A sociedade burguesa, gestada nos estertores do mundo feudal, ao longo de pelo menos quatro séculos, se desenvolveu em oposição tanto econômica como política aos cânones do feudalismo. O mundo burguês, cujas forças produtivas entravam em contradição com o modo de produção e troca feudais, arrebentaria os limites destas formas de produção e troca no final do século XVIII, através de processos revolucionários que atingiriam toda a Europa e cujo epicentro foi a Grande Revolução Francesa de 1789.
97 A revolução burguesa sintetizaria a dissolução da sociedade feudal, ultrapassando suas formas de existência, liquidando as relações nela estabelecidas, superando e abolindo suas instituições e estabelecendo novas formas de convivência identificadas com a realidade do domínio hegemônico do capital. Marx e Engels vão caracterizar assim a emergência avassaladora do capitalismo:
A burguesia desempenhou na história um papel eminentemente revolucionário.
Onde quer que tenha conquistado o poder, a burguesia colocou aos pés as relações feudais, patriarcais e idílicas (...) A burguesia só pode existir com a condição de revolucionar incessante os instrumentos de produção, por conseguinte, as relações de produção, e, com isso, todas as relações sociais. A conservação inalterada do antigo modo de produção constituía, ao contrário, a primeira condição de existência das classes industriais anteriores (MARX; ENGELS, 2001, p. 16-17).
Com efeito, Eliard (2008, p. 13) enfatiza, tocando no aspecto central da existência da sociedade feudal e que, aqui, nos interessa particularmente:
El acenso de la burguesia en toda Europa se materializa desde el Renacimiento em el desarollo de las actvidades comerciales e industriales, la dissolución de las sociedades agrarias, el desarrollo de las ciudades francas e la centralización de los Estados frente a los particularismos feudales. La comunidades, los gremios entran en contradición con el desarrollo del capitalismo, que necessita de un mercado de trabajo libre, libertad de comercio y nuevas instituiciones políticas que correspondan a todo eso.
Em outras palavras, o capitalismo, ao se estabelecer como modo de produção dominante, abole as instituições da sociedade orgânica, tipicamente feudal, baseada nos corpos sociais intermédios, as comunidades, as corporações de ofício, as sociedades agrárias. A organicidade da sociedade feudal era exatamente esse amálgama de autonomias e integração orgânica das unidades autônomas num corpo superior. Assim, os indivíduos estavam ligados entre si pelo destino inexorável e comum a todos eles consubstanciado no corpo intermédio de que era parte, assim como cada um desses corpos se articulavam em torno do “bem comum”, superior a eles e que lhes dava sentido.
Esta era uma sociedade cuja unidade radicava no que Durkheim, no fim do século XIX, vai chamar de “solidariedade mecânica”, fruto de uma divisão rudimentar do trabalho que se expressava numa indiferenciação entre os membros do mesmo corpo intermediário, ao mesmo tempo em que se sustentava na aceitação liminar da autoridade
98 superior, posto que todos, comunidades e indivíduos eram parte integrante (participavam) desta comunidade geral que a todos dava sentido.51
Ora, um tal gênero de ordem social, avessa à mobilidade, baseada num destino predeterminado que subordinava o indivíduo a sua comunidade ou corporação, era profundamente oposta às necessidades do capitalismo nascente. Ao regime de produção que emergia era necessário, ao contrário, a livre oferta e a livre compra de força de trabalho, a liquidação das antigas profissões e a abstração do trabalho em puro tempo de trabalho socialmente necessário, portanto, a desconfiguração das sociedades agrárias, comunidades e corporações.
Era preciso, ao mesmo tempo, um novo tipo de coesão social em vista da falência, no novo cenário, da “solidariedade mecânica”, para continuarmos usando o termo de Durkheim, em face da progressiva diferenciação provocada pela contínua e cada vez mais ampla divisão do trabalho social. Da autoridade, digamos, natural, comunitária, era preciso passar a uma autoridade promulgada pelos integrantes do “livre jogo” do mercado, de um governo predeterminado a um governo legitimado pelos membros da sociedade, da monarquia se deveria passar ao governo eleito. Ou seja, a autoridade capaz de assegurar a coesão, ou seja, um “bem comum” de novo tipo, deveria doravante ser produto de um contrato entre as partes em luta no seio da sociedade o que, por si só, corresponde ao reconhecimento da liberdade dos indivíduos em face dos grupos sociais que integram, que perdem, assim, o sentido de corpo comum de seus vários membros. Progressivamente, este reconhecimento da individualidade, no sentido de reconhecimento do desligamento do indivíduo de um corpo social pressuposto, terá que se elevar ao reconhecimento da luta de classes, na medida em que a exploração capitalista, como discutiremos adiante, vai elevar a união dos trabalhadores do patamar da corporação ao nível da organização sindical e partidária. Não é casual que, ao longo do século XX, a burguesia, em diversas circunstâncias diferentes, buscará, forçando a roda da história para trás, reconverter os sindicatos, e mesmo os partidos em instituições orgânicas, corpos sociais integrantes de um poder maior do qual participam e no qual encontram seu sentido e seu destino. Foi assim sob
51 Em Durkheim, ao conceito de solidariedade mecânica se opõe o de solidariedade orgânica,
ativa, fundada num sentimento de complementaridade entre as várias instâncias em que a divisão moderna do trabalho divide os homens. Falar em solidariedade ativa, entretanto, não significa que os homens a exerçam de dentro para fora, mas no sentido de que se forma no trabalho parcelado, se erguendo para além da vontade e da consciência individual.
99 os regimes fascistas ou fasticizantes, e é assim sob os regimes que tentam estruturar a sociedade sob um critério “participativo”.
Ao individualismo necessário à concorrência no mercado, seja entre os capitalistas, seja entre os trabalhadores, correspondia o individualismo filosófico, o individualismo da Ilustração. Nesse sentido, o individualismo cumpre, no campo das idéias, um papel revolucionário de emancipação em face da submissão de cada um ao destino já estabelecido da comunidade ou corpo de que faz parte, de uma vida onde a esperança era desde já uma contradição em termos. Emancipação, no terreno mundano, frente aos poderes senhoriais e clericais predestinados.
Assim, a Ilustração será portadora de um individualismo revolucionário, uma vez que oposto às estruturas corporativas e integralistas de poder do Antigo Regime que ordenava os homens de uma vez por todas em diferentes e imóveis posições sociais, integrando-os todos, porém, sob a autoridade do “bem comum” representado pelo governo secular do senhor feudal e pelo governo eterno da autocracia papal, quase sempre indistintos. Para Eliard:
La afirmación de la autonomia de los individuos frente al cuerpo social, de la igualdade natural de todos los hombres (derecho natural), de la capacidad de autodeterminarse, de acceder al saber, venían a ser las condiciones necessarias de una sociedad nueva, y esta filosfía política choca frontalmente con los dogmas e el poder da la Iglesia católica, poder espiritual sobre las conciencias y poder temporal, posto que la Iglesia es el primer terrateniente de Europa. Para preservar este poder había que mantener uma estrutura de la sociedad definida como un cuerpo social, uma estrura orgánica, creada por un Dios dueño del mundo, uma orden en que el individuo no tenia el derecho ni el poder de cambiar (idem, ibidem).
O Antigo Regime, portanto, repousava sobre a ideia de que a sociedade era orgânica. Uma sociedade em que os vários estamentos e camadas sociais, ordenadas e organizadas em seus próprios corpos sociais intermédios, gozando de autonomia naquilo em que pudessem realizar por si mesmos, eram parte de um organismo maior, presidido por um “bem” superior, mais perfeito, posto que completude das várias partes, todas incompletas em si mesmas. Poder-se-ia falar aqui de um tipo de “funcionalismo”52, uma vez que cada uma das partes do organismo total cumpria papeis designados como funções necessárias ao “bem comum”, não cabendo, assim, nenhuma
52 Ao expormos adiante o que consideramos uma visão social corporativista em Durkheim, veremos que
100 aspiração a mudança ou a qualquer elevação para além da função que a totalidade já definira para determinada comunidade ou indivíduo.
Assim, a ideia de indivíduos livres e a filosofia política que, sob variados matizes, dela decorrerá se identificará com a autonomia em face do poder até então estabelecido e se chocará com ele. Estará, entretanto, em harmonia com o as necessidades de dissolução das corporações, com a liquidação das reservas de mercado de mão de obra e de mercadorias que elas detinham, de ruptura com a imobilidade social que impunham, enfim, esta filosofia política que partia da autodeterminação individual e da igualdade entre os homens viria a estar em harmonia com o regime democrático burguês que nascia.
A questão fulcral sobre que poder poderia assegurar, ao mesmo tempo, a liberdade individual e a coesão da sociedade estará na base dos variados matizes, mencionados acima, da filosofia política gestada nessa fase revolucionária da burguesia. Da solução absolutista de Hobbes até a perspectiva de um poder avesso tanto à submissão em face da autocracia religiosa como a uma soberania absoluta, exercida por um indivíduo ou por uma assembléia, defendida por Baruch Spinoza. Marx verá nesse tatear dos pensadores da época, interpretes de uma era que apenas nascia, o mérito de começarem “a considerar o Estado de uma perspectiva humana e a expor suas leis naturais, não segundo a teologia, mas conforme a razão e a experiência” (MARX apud ELIARD, op. cit., p. 18).53
Entre os intérpretes da nascente sociedade burguesa, será Rousseau o primeiro a se dar conta da contradição entre a ideologia da igualdade entre os homens, pedra angular de uma construção política que afirmava a soberania popular (em oposição à desigualdade natural, que sujeitava os indivíduos a um lugar social fatalmente determinado), e a desigualdade real que observava na vida cotidiana. Mais do que isso, o filósofo de Genebra vai identificar a propriedade privada como fonte da desigualdade real entre os homens. Não o faz, entretanto, de forma retrógrada. Ao “homem corrompido pela sociedade” Rousseau não propõe uma volta à organicidade social. Ao contrário, partidário da proeminência do indivíduo livre sobre o destinado predestinado da vida comunitária, Rousseau vai realizar a crítica dos fundamentos defeituosos da sociedade que emergia. O filósofo buscará construir uma genealogia da desigualdade,
53 Eliard (op. cit.) cita o editorial da Reiniche Zeitung (Gazeta Renana), de julho de 1842, de
101 não para negar a independência do individuo frente aos poderes terrenos e religiosos, mas para afirma-la efetivamente.
Essa genealogia se concretizou em sua obra Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (ROUSSEAU, 1983). Com efeito, Rousseau, ao enunciar a “teoria do bom selvagem”, busca ressaltar que a depravação humana é fruto da própria ação humana e não resultado de sua suposta natureza maléfica. Nesse sentido, o autor abre a Segunda Parte do citado Discurso afirmando:
O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto é meu encontrou pessoa suficientemente simples para acreditá-lo. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não poupariam ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado aos seus semelhantes: “defendei-vos de ouvir este impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não é de ninguém” (ROUSSEAU, op. cit., p. 259).
Evidentemente, a crítica de Rousseau não é especificamente à propriedade privada capitalista, mas à propriedade privada em geral, posto que, no espírito e nos limites históricos da Ilustração, o que estava em jogo era o caráter universal do homem e não seu caráter histórico. Assim, Rousseau buscava uma genealogia da desigualdade em geral, da mesma forma que Hobbes, contra cujas ideias escreve o Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, buscava no “estado de natureza” a personalidade humana definitiva, genérica. Em qualquer caso, e é isso que aqui nos interessa, o genebrino identifica o surgimento da sociedade especificamente humana, a sociedade civil, com o surgimento da propriedade privada. Ainda mais se considerarmos que, na continuidade da citação acima, o filósofo esclarece que talvez a negativa à ideia de propriedade que pouparia a humanidade de sofrimentos não fosse de fato possível pois esta ideia “não se formou repentinamente no espírito humano” (Idem, ibidem, p. 260), mas se produziu como função do progresso social e da acumulação de riqueza.
Mas Rousseau não vê na propriedade privada senão o instrumento da desigualdade. Para ele, a propriedade privada é um instrumento legal para imposição do regime de desigualdade. Isso significa que a desigualdade se produz socialmente, é obra humana e não natural como imaginava Hobbes. Para Rousseau, a instauração do Reino da Lei (o que hoje nossos parcos liberais chamam de Estado Democrático de Direito) não passa do invólucro da desigualdade real. Para ele, a instituição da igualdade diante
102 da lei é o momento em que a lei começa a funcionar como legitimadora de uma ordem ilegítima.
Rousseau não conheceu o estalido da Revolução Francesa, tampouco o desenvolvimento da ordem do capital, com a consolidação do trabalho assalariado e a constituição da classe operária, subjugada ao capital, mas, ao mesmo tempo, agente de uma alternativa à sociabilidade que a oprime. Por isso, dificilmente se poderia encontrar uma solução à contradição que ele mesmo enxerga entre a igualdade entre os indivíduos, que lhes permitiria uma existência autônoma, e a desigualdade produzida pela pedra angular da sociedade, a propriedade privada.
De alguma maneira, Rousseau, na obra Do Contrato Social54 , proporá uma saída corporativa. Para ele, defendendo o caráter indivisível e inalienável da soberania que toma de Hobbes, só a concebe, ao contrário deste, como emanação de todo o povo, garantidor dos direitos sociais acima dos interesses de proprietários e não-proprietários. Ainda que o genebrino oponha a democracia, a soberania popular ao despotismo, atribuindo à ordem política, como primeira função, assegurar a liberdade, esta solução que não considera, e nem poderia considerar, a luta de classes como saída à aporia rousseauniana, pressupõe uma visão de sociedade como corpo, ao qual as várias camadas estariam presas por força de um contrato.
Claro que a menção ao contrato social, por si só, pressupõe o reconhecimento de interesses sociais contraditórios e em conflito, assim, do caráter inorgânico da sociedade. Portanto, não se pode identificar Rousseau diretamente com o corporativismo do Antigo Regime do qual ele, por outro lado, era inimigo social e intelectual.
Todavia, Rousseau, o mais progressista e visionário entre os intelectuais das Luzes, prisioneiro da própria circunstância histórica e social em que estava encerrado, se queda numa nova contradição, entre o pleno reconhecimento dos direitos do individualismo em face do organicismo e a solução organicista da condição de desigualdade da nascente sociedade capitalista.
Como vemos, se a Ilustração dá um gigantesco passo ao afirmar os direitos do indivíduo a um porvir não determinado previamente, provendo o surgimento do trabalho assalariado de uma correspondência que o legitimasse no campo das idéias,
54
103 seus intelectuais, em primeiro lugar em função das circunstâncias históricas que os encerravam, não lograram apresentar uma resposta satisfatória aos problemas colocados pela nova ordem econômica, antes de tudo, a contradição entre a preservação da liberdade humana e a necessária subordinação a um corpo social comum a todas as classes. Contradição mais pungente uma vez que, na visão de Rousseau, era uma ordem cujo estatuto de igualdade guardava em seu fundamento uma situação de cabal desigualdade.
Uma resposta a esta questão não correspondia àquele momento histórico, pois esta solução, como a história mesma demonstrará depois, só poderia ser a superação do regime capitalista. As promessas da burguesia, de liberdade e igualdade só poderiam ser cumpridas na ultrapassagem da própria burguesia como classe dominante, e não na instituição de uma “comunidade de interesses” comuns, ela mesma avessa ao espírito competitivo do liberalismo econômico.
Ao contrário da interpretação dos pensadores da Ilustração, que, com os limites realçados acima, buscavam uma formulação política adequada à superação do Ancien Régime, os intelectuais identificados com o período de consolidação do capitalismo, já no século XIX, se oporão ao espírito das Luzes e ao “individualismo revolucionário” da Ilustração. Agora já não como reação feudal à sociedade burguesa, mas como reação burguesa à luta de classes.
Entre estes pensadores se encontram ainda partidários do Antigo Regime, que estigmatizavam a ideia do contrato social como signo da dissolução da unidade natural da sociedade, isto é, de sua unidade orgânica. Essa primeira classe de filósofos e pensadores restauracionistas identifica a organicidade diretamente com a vigência da ordem clerical. Seus representantes viam na sociedade orgânica a garantia de uma ordem “trazada por Dios” (Eliard, op. cit., p. 36). Em lugar do indivíduo de futuro incerto, vagando pela paisagem social da sociedade competitiva, a ordem anterior garantia um lugar predeterminado, de membro da família, do grêmio, da comunidade, no quadro da ordem divina.
Sob a Restauração55, particularmente o pensamento católico encontrará forças para condenar a desaparição das corporações profissionais e das comunidades rurais, e
55 O período da Restauração na França corresponde à quadra que sucedeu aos governos napoleônicos
(1814-1830) que desaguou numa monarquia constitucional bastarda que reintroduziu o domínio formal das velhas casas nobiliárquicas dos Orleans e dos Bourbons. Tratou-se de um período contra- revolucionário no qual a burguesia recorreu às velhas formas de governo, anteriores a 1789, para
104 apontar suas armas contra o liberalismo econômico, visto como responsável pela desagregação da sociedade. Evidentemente, o argumento essencial do restauracionismo era a real miséria social a que os trabalhadores estavam submetidos sob o regime liberal.
De fato, na maré montante da Revolução Francesa, em março de 1791, o Decreto de Allard extinguia formalmente um dos fundamentos essenciais do Ancien Régime, os grêmios ou corporações profissionais. Preventiva, a burguesia francesa editará, em 14 de junho do mesmo ano, a Lei Le Chapelier, que, completando o Decreto, interdita também a associação de trabalhadores em torno de seus interesses comuns (Idem, ibidem, p. 33-36).
Esse gênero de anticapitalistas, nostálgicos do Antigo Regime, foi identificado no Manifesto Comunista com o “socialismo feudal”56 (MARX; ENGELS, op. cit., p. 38), cuja “principal queixa contra a burguesia consiste justamente em dizer que esta assegura sob seu regime o desenvolvimento de uma classe que fará ir pelos ares toda a antiga ordem social”.
LOWY (1989, p. 49-50) caracteriza assim este corporativismo organicista: [...] a visão ideológica conservadora, apanágio dos estamentos aristocráticos tradicionais, constrói o mito do Estado ou sociedade “orgânica”, autônoma e superior aos indivíduos. Assim, para os pensadores contrarrevolucionários franceses “a sociedade é anterior ao indivíduo e é a verdadeira criadora da civilização...Todos nós somos meras expressões particulares da sociedade, que é o pensamento de Deus” (Negritos no original).
O rápido desenvolvimento do capitalismo, fazendo “ir pelos ares toda a antiga ordem social”, ao mesmo tempo em que submete as massas trabalhadoras a uma nova opressão, só pode fazê-lo à condição de que estes trabalhadores sejam livres, tanto de seus instrumentos de trabalho, como emancipados para vender francamente sua força de trabalho. Isso significa, se não de imediato, pelo menos conforme se constitui objetiva e subjetivamente a classe operária, que a antiga força de coesão provida pela integração de todos ao seu corpo de origem, com o anátema que lhe correspondia, não podia ser mais o elemento moral de solda da nova sociedade.
consolidar o próprio poder. O resultado tardio da Restauração foi a revolução republicana de 1848-50, quando, assustada com o protagonismo das massas trabalhadoras, a burguesia terminou por entregar o poder nas mãos do aventureiro Luís Bonaparte (Cf. MARX, 1982).
56 Mas também tem identidade com o “socialismo alemão” e com o “socialismo burguês”, ambos
105 A essa nova desordem social emersa tanto da liquidação da antiga ordem integralista, como dos conflitos entre as novas classes constituídas no quadro da produção capitalista, será a preocupação da nova elite intelectual que se constitui pari passo com o desenvolvimento da nova sociedade.
Todavia, os luminares do liberalismo econômico e político rapidamente recorrerão, guardadas as novas circunstâncias, ao passado em busca de soluções muito