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Neste interlúdio, buscaremos articular a primeira à segunda parte da tese, desenvolvendo alguns pontos que foram apenas mencionados nos capítulos anteriores e antecipando outros que serão aprofundados nos capítulos finais. Os aspectos a serem ressaltados são os seguintes: (i) a diferenciação funcional depende da dimensão material da comunicação; (ii) o foco exclusivo na autopoiese deve ser substituído por uma visada que equilibre fechamento operacional e acoplamentos estruturais; (iii) a diferenciação funcional não é linear nem simétrica; (iv) a diferenciação funcional ocorre com base em conflitos entre sistemas sociais; e (v) a diferenciação funcional somente se estabelece na medida em que impõe critérios de inclusão/exclusão de indivíduos. Este interlúdio é a tentativa de emprestar um caráter unitário a esses pontos, tratados isoladamente ao longo desta tese. Para tanto, acompanharemos o processo de diferenciação funcional (Ausdifferenzierung) da religião com apoio em Max Weber: veremos que a religião se diferencia funcionalmente por um processo histórico de desagregação de uma ordem cosmológica moral e religiosamente coesa (seção I); mas essa diferenciação ocorre

como reação da religião à diferenciação funcional de outros âmbitos simbólicos do mundo da vida (seção II); sendo que essa reação é operada socialmente como

internalização individual da religião (seção III). Como veremos, a análise da religião é

útil porque permite concretizar historicamente a diferenciação funcional da sociedade de maneira exemplar, inclusive em sua relação com o surgimento do capitalismo.

I

A materialidade da comunicação – aquela dimensão exterior à linguagem que não se confunde com o sentido propriamente dito, mas que condiciona os processos de produção de sentido – está relacionada ao papel da escrita na institucionalização social de mediações simbólicas da interação que permitem a clara diferenciação entre comunicação e consciência. No primeiro capítulo, vimos que a diferenciação de meios de comunicação simbolicamente generalizados é determinante para a construção de sistemas sociais autopoiéticos, justamente porque são esses meios que estruturam a materialidade da comunicação.

Se recuperarmos o quanto dito acerca do código binário da linguagem, lembraremos que ele permite formular o problema da dupla contingência, mas não resolvê-lo. Nas sociedades antigas, a assimetrização do código da linguagem foi desenvolvida em duas direções a princípio convergentes (quando não coincidentes): religião e moral. A religião se desenvolveu com a função de transformar o indeterminado em determinável: em suas formações primitivas, essa função era operada pela diferença conhecido/desconhecido (vertraut/unvertraut), no que a religião matinha seu parentesco com o mito. Após a aquisição evolutiva representada pelo sacerdócio (especialização e institucionalização dos papéis de leigos e sacerdotes), a função da religião passou a ser operada por um código especificamente religioso: a forma imanência/transcendência1. A

1

Cf. Luhmann: Funktion der Religion. Frankfurt: Suhrkamp, 1977; “Die Ausdifferenzierung der Religion”, ps. 259-357; e Die Religion der Gesellschaft, passim. O enquadramento da religião na teoria de sistemas sociais é certamente um dos pontos mais polêmicos do percurso de Luhmann – cf., para uma crítica a partir da teologia (e ainda fundada na categoria do sujeito), Frithard Scholz, Freiheit als Indifferenz. Alteuropäische Probleme mit der Systemtheorie Niklas Luhmanns. Frankfurt: Suhrkamp, 1982, ps. 181 e ss. Cf., mais recentemente, Detlef Pollack, “Probleme der funktionalen Religionstheorie Niklas Luhmanns” in Soziale Systeme. Zeitschrift für Soziologische Theorie ano 7, n° 1, ps. 5-22; Peter Beyer, “Religion as Communication in Niklas Luhmann’s Die Gesellschaft der Gesellschaft” in Soziale Systeme. Zeitschrift für Soziologische Theorie ano 7, n° 1, ps. 46-55; e Camila Sløk, “Niklas Luhmann’s

moral, por sua vez, desenvolveu-se historicamente como um segundo código aplicado sobre a religião com recurso à diferença bom/mau, tendo evoluído para a diferença reconhecimento/indiferença (Achtung/Mißachtung), eticamente manejável2.

Tanto a religião quanto a moral contavam com uma regra de não-exceção: podiam observar os dois lados da distinção que operavam, ao mesmo tempo em que vedavam qualquer hipótese de observação de segunda ordem – não havia a menor possibilidade de que a religião pudesse ser observada de um ponto de vista não-religioso e a moral de um ponto de vista não-moral. Para tanto, há uma fórmula de contingência (Kontingenzformel) especial: deus. Todo sistema social recorre a fórmulas de contingência para se impor auto-limitações: são fórmulas programáticas auto-impostas, algo como um “princípio último” que condiciona as operações do sistema. Tais fórmulas são históricas e específicas para as necessidades de cada sistema, por exemplo: perfeição, formação (Bildung) e capacidade de aprendizagem na educação; escassez na economia; a necessidade de limitação do objeto científico na ciência; equidade (Gerechtigkeit) no direito; o bem-comum e, posteriormente, a legitimidade na política, e assim por diante3. É claro que tais fórmulas de contingência são semânticas históricas – e, como tais, não são efetivamente princípios normativos últimos, pelo menos para um observador de segunda ordem. Pois bem, a fórmula de contingência da religião é deus: ele realiza a transcendência na imanência e justifica a existência do mal no mundo, mesmo sendo deus um deus bom (donde o problema da teodicéia)4.

Em um nível muito abstrato de análise, os meios de comunicação simbolicamente generalizados podem ser considerados equivalentes funcionais à moral e à religião na mesma medida em que podem ser considerados equivalentes funcionais entre si: tornam provável a aceitação de uma comunicação. Sem dúvida, moral e religião asseguraram a autopoiese da sociedade em um período em que prevalecia a comunicação entre presentes. Na sociedade funcionalmente diferenciada, a autopoiese é assegurada por um jogo incongruente de diferentes meios de comunicação simbolicamente generalizados

Ambiguity towards Religion” in Soziale Systeme. Zeitschrift für Soziologische Theorie ano 11, n° 2, ps. 327-345.

2

Cf. Luhmann, “Ethik als Reflexionstheorie der Moral” in Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissensoziologie der modernen Gesellschaft, v. 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, ps. 358-447. 3

Cf. Die Politik der Gesellschaft, p. 120, nota 50. 4

que, em qualquer hipótese, já não podem mais ser submetidos a uma super-codificação

moral ou religiosa.

Nesse passo, deparamo-nos diante de um espinhoso problema: a religião, (a princípio) um sistema autopoiético, auto-referencial e operativamente fechado como todos os outros, conta com um meio de comunicação simbolicamente generalizado especificamente religioso? Aqui, a ambigüidade de Luhmann é reconhecida sem reservas5. Com efeito, se a fé ou crença (Glauben) não é suficientemente técnica para coordenar o comportamento na mesma medida em que o fazem o dinheiro, o poder, a verdade ou o amor, parece difícil sustentar que a religião é um sistema autopoiético como todos os outros. O próprio Luhmann nos conduz a essa inquietação: a fé, diferentemente dos típicos meios de comunicação simbolicamente generalizados, não permite diferenciar a ação (Handeln) internamente motivada da vivência (Erleben) enquanto influência externa para o comportamento – e isso porque a religião está orientada à integralidade do indivíduo6. Dito de outra maneira: a fé religiosa exige uma interpenetração altamente inelástica entre comunicação e consciência; para que a comunicação religiosa ocorra como fenômeno social, ela requisita toda a complexidade disponível da consciência. O caso do protestantismo é ilustrativo: na doutrina da predestinação, o protestante tem de estar absolutamente convicto de que sua alma está salva e, não obstante, tem de exteriorizar seu estado espiritual em ações intramundanas. Não basta apenas agir, da mesma forma como não é possível apenas crer e permanecer inerte ao mundo. Retomaremos esse ponto logo mais. Até aqui, temos a suspeita de que a religião não pode ser considerada um sistema autopoiético como todos os outros porque lhe falta um meio de comunicação simbolicamente generalizado e especificamente religioso. Retenhamos essa suspeita; voltaremos a ela logo mais.

5

Cf. Rudolf Schlögl, “Historiker, Max Weber und Niklas Luhmann. Zum schwierigen (aber möglicherweise produktiven) Verhältnis von Geschichtswissenschaft und Systemtheorie” in Soziale Systeme. Zeitschrift für Soziologische Theorie ano 7, n° 1, ps. 27 e ss.; ou Christoph Dinkel, “Glaube als symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium” in Soziale Systeme. Zeitschrift für Soziologische Theorie ano 7, n° 1, p. 57. Dinkel se apóia em aspectos comuns entre a fé e os demais meios de comunicação simbolicamente generalizados, mas a inviabilidade de que ação e vivência possam ser distinguidas parece incontornável.

6

Cf. Die Funktion der Religion, p. 125, ps. 134/135; Die Religion der Gesellschaft, ps. 205/206; e “Die Ausdifferenzierung der Religion”, p. 345.

Por ora, é preciso considerar um dos principais fatores na fragmentação da ordenação cosmológica e moral-religiosa da sociedade feudal: a imprensa. Mais especificamente: a tradução da bíblia7.

“A capacidade individual de pôr à prova e refletir sobre as imposições decorrentes da fé, ligada à difusão do domínio da escrita, torna-se um problema apenas com a imprensa e, do lado protestante, conduz a uma alienação mais intensa (crença nas escrituras – se não estivesse escrito, não se acreditaria – e necessidade de uma organização eclesiástica) e a uma internalização mais intensa da fé enquanto experiência própria e convencimento próprio de cada um em sua confissão íntima”8.

Talvez valha a pena desdobrar os pontos sinteticamente contidos na passagem citada com apoio na extensa pesquisa de Christopher Hill acerca da tradução da bíblia inglesa9. Não acompanharemos aqui os extensos desenvolvimentos acerca dos diversos usos sociais (religiosos e não-religiosos) da bíblia no século XVII, pois partindo de uma teoria de diferenciação funcional, esse pressuposto é razoavelmente óbvio; interessa-nos muito mais a mudança na infra-estrutura da comunicação decorrente da difusão da

imprensa, exemplarmente ilustrada no caso da tradução da bíblia.

No Ocidente, o último momento em que uma visão de mundo unitária e totalizante foi capaz de ditar efetivamente a condução da vida em todas as esferas simbólicas que hoje reconhecemos como diferenciadas, talvez possa ser localizado apenas na Idade Média anterior à Reforma Religiosa. Até o século XVI, havia apenas uma versão do texto sagrado, uma verdade religiosa e uma igreja católica. Isso somente era possível em uma sociedade estratificada em que o acesso ao texto sagrado era um privilégio estamental: “Uma coisa é a Bíblia em uma sociedade estável, onde existe um mecanismo aceito para o controle de sua interpretação. O controle jamais foi completo em nenhum período, e certamente menos ainda depois do transtorno da Reforma e da tradução das Escrituras a partir de uma língua que apenas alguns eruditos conseguiam ler e entender para outra que podia ser lida por qualquer alfabetizado, e compreendida por todos aqueles que

7

Aqui retomamos uma menção feita no cap. 1 desta tese, p. 36. 8

Die Religion der Gesellschaft, p. 205. 9

ouvissem sua leitura em voz alta”10. O controle hermenêutico do texto bíblico era assegurado pela censura, pela catequese, pelos monopólios de edição da bíblia e pelas homilias (textos exegéticos que explicavam o teor das escrituras de maneira a reforçar a autoridade da igreja católica).

Contudo, entre 1640 e 1660, período decisivo para o século XVII, esses mecanismos não asseguraram uma interpretação unívoca do texto bíblico. O curioso é que se, de um lado, a Reforma Protestante é indissociável da difusão da imprensa, de outro, a discussão teológica que a Reforma instaurou somente poderia ser resolvida, ou, se não resolvida, pelo menos enfrentada com recurso ao próprio texto em disputa. Aos olhos do século XXI é razoável reconhecer com alguma naturalidade, que o cânone bíblico é um texto construído politicamente, como resultado de uma série de acordos históricos11. Prova disso é a guerra de versões e edições travada ao longo do século XVI em busca do sentido autêntico da bíblia sagrada. O que ainda tem de ser devidamente destacado é o impacto dessas disputas interpretativas do ponto de vista de uma observação de segunda ordem da religião.

A difusão da imprensa e a tradução da bíblia tornaram sua leitura cotidiana um hábito prosaico. Está dado o ponto de partida para divergências exegéticas. Com efeito, a fim de auxiliar a leitura da bíblia em suas passagens mais difíceis, nos simbolismos e nas metáforas mais intrincadas, a bíblia inglesa, obra de tradutores exilados em Genebra, é publicada em 1560 na Inglaterra acompanhada de uma série de notas de margem: “A Bíblia de Genebra ambicionou deliberadamente uma ampla circulação, para ajudar os homens e as mulheres a serem os seus próprios intérpretes do Texto Sagrado”12. A reação não tardou: a ortodoxia católica publicou em 1568 a bíblia dos bispos, uma tentativa de refutar a bíblia de genebra. Em 1611, a igreja católica edita uma versão autorizada da bíblia, em uma tentativa de aplacar as divergências entre a bíblia de genebra e a dos bispos. Como se vê, a disputa em torno da verdade e da autenticidade do texto bíblico foi aprofundada desde a tradução da bíblia alemã de Martin Luther, em 1534. De todas as disputas, o importante a ser ressaltado é o seguinte:

10

Hill, A bíblia inglesa, p. 26. 11

Idem, p. 89 e p. 543. 12

“As notas de Genebra levantaram a questão sobre quem deveria decidir: a consciência individual ou a autoridade da Igreja ou do Estado? O que aconteceria quando estivessem em antagonismo?”13.

As discussões em torno da bíblia expuseram a exaustão das estruturas sociais de uma sociedade estratificada e apontaram a religião na direção da consciência individual:

“(...) a aceitação da Bíblia baseava-se em princípios culturais que se romperam durante as discussões abertas surgidas depois que a censura e o controle eclesiástico decaíram”; “A Bíblia transformou-se em um documento histórico, sujeito a interpretação como outro qualquer”14.

Talvez os “princípios culturais” mencionados por Hill sejam mais bem expressos em termos de alterações da estrutura social, em função do prenúncio da passagem da sociedade estratificada à sociedade funcionalmente diferenciada. Vimos que os usos sociais do texto escrito permitiram a institucionalização simbólica como fator de mediação social da interação, em relação direta com a diferenciação funcional da sociedade15. A diversificação dos usos sociais do texto escrito é deflagrada a partir da tradução da bíblia: rompida a primeira barreira, a diferenciação dos meios de comunicação simbolicamente generalizados é uma questão de tempo. A necessidade de assegurar a aceitação de uma oferta comunicativa já não podia recorrer à religião ou à moral porque passara a depender do contexto institucional da interação. Em conclusão, a erosão da religião como fator de coesão de uma ordenação social unitária – com a conseqüente secularização da sociedade – está relacionada à múltipla diferenciação de sistemas sociais funcionais:

“Como resultado, os meios [de comunicação simbolicamente generalizados] (diferenciados uns dos outros) conduzem a partir daí a uma semântica não mais controlável religiosamente”16.

13

Hill, A bíblia inglesa, p. 93. 14

Idem, p. 565 e p. 583, respectivamente. 15

Cf. cap. 1 desta tese, ps. 40-53. 16