Paper I

O espaço público na Modernidade perdeu seu caráter de lugar de compartilhamento, de domínio comum dos cidadãos, uma vez que as massas de trabalhadores (animal laborans) dificilmente encontram possibilidades de ação diretas, e sem mediações, uma vez que não existe mais um espaço comum pensado como um artefato humano, como produto de cidadãos singularizados. O espaço das massas é o espaço da homogeneidade, e da normatividade, e o espaço do fazer político se transformou num espaço de produção de bens de consumo.

Nas condições de um mundo comum, a realidade não é garantida pela natureza comum de todos os homens que o constituem, mas sobretudo pelo fato de que, a despeito das diferenças de posição e da resultante variedade de perspectivas, todos estão sempre interessados no mesmo objeto. Quando já não se pode discernir a mesma identidade do objeto, nenhuma natureza humana comum, e muito menos o conformismo artificial de uma sociedade de massas, pode evitar a destruição do mundo comum, que é geralmente precedida pela destruição dos muitos aspectos nos quais ele se apresenta à pluralidade humana. Isto pode ocorrer nas condições do isolamento radical, no qual ninguém mais pode concordar com ninguém, como geralmente ocorre nas tiranias; mas pode também ocorrer nas condições da sociedade de massas ou de histeria em massa, onde vemos todos passarem subitamente a se comportar como se fossem membros de uma única família, cada um a manipular e prolongar a perspectiva do vizinho. Em ambos os casos, os homens tornam-se serem inteiramente privados, isto é, privados de ver e ouvir os outros e privados de ser vistos e ouvidos por eles. São todos prisioneiros da subjetividade de sua própria existência singular, que continua a ser singular ainda que a mesma experiência seja multiplicada inúmeras vezes. O mundo comum acaba quando é visto somente sob um aspecto e só se lhe permite uma perspectiva (ARENDT, 2004:67-68).

Um mundo comum, como espaço de pertencimento, jamais poderia ser um lugar homogêneo e apaziguado, pois é o lugar da pluralidade, do conflito e do dissenso por vocação. O medo e a indiferença pelo outro indica que não existe mais um espaço de compartilhamento, pois não existe mais a possibilidade de estar entre iguais, a despeito de suas irredutíveis diferenças.

Como nos lembra Aguiar o “esgarçamento do mundo comum, a ruína da política e prática do mal são o horizonte que nos permite compreender a indiferença e os malefícios, segundo Hannah Arendt” (AGUIAR in NAXARA et al., 2015:168) porque essa incapacidade de se afastar de si mesmo, de se abrir para um diálogo que não se esgote na busca por concordâncias, só pode ser possível em espaços nos quais existe abertura para o outro, e liberdade para o julgamento e ação dos sujeitos. A capacidade de julgar – de pensar por si próprio, sem coordenadas teóricas prévias que sirvam de indicação ou que sejam corroborados pela adesão da maioria – é o que pode impedir os indivíduos de se transformarem em “peças de engrenagem” (ARENDT, 2001) que praticam, direta ou indiretamente, o mal.

Vivendo apenas como animal laborans, esses homens tecnicizam e burocratizam as suas obrigações e tornam-se, desse modo, incapazes de pensar as consequências das ordens dadas pelos seus superiores ou grupos. Eichmann, segundo Arendt, agiu igual ao cão Pavlov, que foi condicionado a salivar mesmo sem ter fome. Ele não praticou o mal motivado pelo ódio ou doença psíquica. Nada disso foi encontrado em Eichmann. A única coisa que chamou atenção de Arendt foi sua incapacidade de pensar, querer e julgar por conta própria. Ao renunciar ao pensamento, Eichmann destituiu-se da condição de ser dotado de espírito que lhe possibilitaria o descondicionamento e, assim, dizer: não, isso eu não posso.

O mal banal caracteriza-se pela ausência do pensamento (thougthlessness). Essa ausência provoca a privação de responsabilidade. O praticante do mal submete-se de tal forma a uma lógica externa que não enxerga a sua responsabilidade nos atos que pratica. Age como mera engrenagem. Não se interroga sobre o sentido da sua ação ou dos acontecimentos ao seu redor. Buscar o sentido não é apenas se informar, não é algo da ordem do conhecimento nem da aferição da eficácia. Trata-se de medir e buscar a estatura do que está acontecendo a partir do crivo da dignificação dos envolvidos. Quem pensa resiste à prática do mal. A busca da significação encontra muita dificuldade quando a pressa, os mecanismos e procedimentos técnicos, burocráticos e os processos econômicos autopropelidos engolfam tudo. O praticante do mal banal, indiferente, renuncia à capacidade pertencente aos humanos de mudar o curso das ações rotineiras através do exercício da vontade própria. Repete heteronomamente o seu comportamento. Não se reconhece dotado de vontade, capaz de iniciar, fundar e começar. Ele também não exercita a habilidade peculiar aos homens de falar e comunicar o que está vendo e sentindo. Vive sem compartilhar o mundo com os outros. Renuncia, desse modo, à faculdade do julgamento. Em suma, apático, indiferente, recusa-se a viver com os dons provenientes das suas faculdades espirituais: pensar, querer e julgar (AGUIAR in NAXARA et al., 2015:170-171).

A indiferença que permite com que determinados enquadramentos possuam enorme eficácia social e que dificultam sobremaneira a percepção de algumas vidas como válidas, ou suas perdas como lamentáveis, encontra reforço na jurisdição em vigor e na política de esquecimento, induzida pelos governos instituídos na ditadura civil-militar que vigorou até a década de 1980, e também por todos os outros governos subsequentes, seja de orientação mais conservadora, ou progressista, que não procuraram romper o discurso estabelecido no período, induzindo, ou apoiando, a formulação de contra-narrativas que pudessem promover mobilizações e indignações no caminho de responsabilizações jurídicas e políticas.

A capacidade de afirmar “não, isso eu não posso”, como alerta Aguiar, ou talvez, “não, isso eu não posso aceitar” não depende apenas de acessar informações, mas fundamentalmente, de assumir responsabilidades perante sua vida individual, e sobretudo, coletiva. Tzvetan Todorov (1995) chama a atenção para o cuidado dos carrascos dos campos de concentração nazistas para que os prisioneiros não se suicidassem, apesar do campo constituir um lugar de extermínio por excelência, uma vez que os mesmos deveriam ser subjulgados até na hora de suas mortes. Em sociedades autoritárias, ou totalitárias, todo ato de autodeterminação que vá de encontro à norma, deve ser punido.

Filip Muller entrou voluntariamente na câmara de gás para morrer; mas os guardas o descobrem e o retiram brutalmente: ‘idiota, celerado, aprenda de uma vez por todas que somos nós que decidimos se você deve viver ou

morrer, e não você!’ Mais importante do que a morte é a alienação da vontade: é o que permite desfrutar plenamente do poder sobre outrem. Bethelheim, explica assim a irritação dos vigilantes diante dos suicidas que, no entanto, poupavam-lhes um serviço sujo: todo ato de autodeterminação deve ser severamente castigado (TODOROV,1995:74).

A insubmissão às ordens era severamente punida assim como qualquer gesto de autodeterminação porque ambas se orientam para a reflexão, para a disposição de julgar a realidade que se apresenta. Todorov alerta que:

A ‘banalidade’ ainda não é, na verdade, uma explicação: é, antes, um meio de afastar as fórmulas habituais e de indicar a direção em que é preciso investigar. Um dos condenados de Nuremberg, Seyss-Inquart, antigo governador da Áustria, depois da Holanda, já dizia, a respeito do testemunho de Hoess sobre as execuções em Auschwitz: ‘Existe um limite no número de pessoas que se pode matar por ódio ou pelo gosto do massacre [para o caso do fanatismo e do sadismo], mas não há limite para o número que se pode matar, de maneira fria e sistemática, em nome do ‘imperativo categórico’ militar. A explicação não deve ser procurada no caráter do indivíduo, mas no da sociedade, que impõe tais ‘imperativos categóricos’. A explicação será política e social, e não psicológica ou individual (TODOROV, 1995:141).

Para Arendt, o pensamento e o julgamento constituem a centralidade na sua análise sobre a ação política porque, sem os mesmos, não é possível a liberdade para agir no espaço público onde se “é ator ou espectador” (TSCHOP in NAXARA,

et al., 2015:69) sob o crivo dos outros. Sem a capacidade de pensar e julgar não é

possível pensarmos como agentes com responsabilidade individual e coletiva. Como questiona Marie-Claire Caloz Tschop:

Como é possível ver e entender a indiferença e analisá-la em vez de transformá-la em conceito para afirmar sua evidência (por exemplo, abstenção nas votações, ou aparente passividade em face das injustiças, ou mesmo o consentimento na redução de direitos)? (TSCHOP in NAXARA

et al., 2015:67).