A vita activa para poder existir teria que contemplar três atividades humanas fundamentais, quais sejam: labor, trabalho e ação. O labor é a atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano. “(...) A condição humana do
labor é a própria vida.” (Arendt, 2004:15). O trabalho é uma atividade que“produz um
mundo artificial de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. (...) A condição humana do trabalho é a mundanidade” (ARENDT, 2004:15). Já a ação
(...) é a única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato de que homens, e não o Homem, vivem na terra e habitam o mundo. Todos os aspectos da condição humana têm alguma relação com a política; mas esta pluralidade é especificamente a condição – não apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam – de toda vida política. Assim o idioma dos romanos – talvez o povo mais político que conhecemos – empregava como sinônimos as expressões viver e estar entre os homens (inter homines esse) ou morrer e deixar de estar entre os homens (inter homines esse desinere). (ARENDT, 2004:15)
Como lembra a autora, o termo vita activa é permeado pela tradição porque a expressão bios politikos quer dizer “uma vida dedicada aos assuntos públicos e políticos” (ARENDT, 2004:20). A vida dedicada à política é uma vida no qual os assuntos da polis eram debatidos e resolvidos pelos seus cidadãos e na qual eles eram instados a discutir, julgar e agir. Era pela palavra e pela ação que os cidadãos da antiga polis grega se distinguia dos seus pares e construíam a democracia ateniense. Esse espaço comum no qual todos tinham os mesmo direitos e deveres era, por excelência, a esfera pública, no qual os homens se moviam orientados para um bem público, que dizia respeito a todos. Por isso a dimensão de uma vita activa não poderia ser imaginada no isolamento ou na passividade, e para que os cidadãos estivessem disponíveis para uma vida ativa, entre os seus, ele teria que estar desobrigado de uma vida constrangida pela necessidade do labor e do trabalho.
Desse modo, a vida dos cidadãos gregos somente existia “na” e “pela” polis, uma vez que não existiam outros espaços disponíveis para alcançar a distinção e escapar da morte simbólica do esquecimento. A polis representava imortalidade para seus mais distintos cidadãos porque ela era o espaço da singularidade pelos “belos feitos e belas palavras”, não mais no contexto homérico, mas no contexto cívico de cidadãos, que deveriam compartilhar um mundo comum no qual os dissensos, o conflito e a diferença eram enfrentados pelo diálogo e pela atuação política de seus membros. Como assinala Arendt:
Pode-se facilmente imaginar como essa vida política comum era cheia de preocupações, quando se recorda que a lei ateniense não permitia que um cidadão permanecesse neutro, e punia com perda de cidadania aqueles que não quisessem tomar partido em disputas faccionárias. (ARENDT, 2004:23)
Ou seja, para gozar do estatuto de cidadão era preciso aderir à vida pública da sociedade no qual viviam com todas as exigências que isso acarretava, sem haver a possibilidade de se esquivar desse dever, porque era, precisamente, essa participação que os diferenciava de vidas de estratos inferiores – tais como estrangeiros, escravos e mulheres – que, é importante lembrar, não eram considerados inferiores por sua natureza, mas, fundamentalmente, pela incapacidade dos mesmos de atuarem na esfera pública.
A vida humana em sua plenitude, a vita activa, só pode ocorrer em um espaço comum, porque é nesse espaço que ela pode ser testemunhada por outros seres humanos. Nenhum homem pode ter o estatuto humano apartado de outros homens, onde suas ações acontecem no isolamento e não têm repercussão alguma, porque “só a ação é prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um deus é capaz de ação, e só a ação depende inteiramente da constante presença dos outros” (ARENDT, 2004:31).
Para os gregos a associação humana voltada para uma organização política era, não apenas diferente, mas diametralmente oposta de outros tipos de associações naturais, tais como as familiares, nos quais a casa (oikia) é o centro de tudo juntamente com a família. A possibilidade de ação humana nas cidades-estado significava “além da vida privada, uma espécie de segunda vida, o seu bios politikos” (ARENDT, 2004:33), que só poderia ocorrer nos domínios da polis, organização política historicamente posterior a outras organizações baseadas no parentesco como as phatria e a phyle (ARENDT, 2004:33) nas quais havia o poder sem limites, ou regulações, do chefe da casa, e na qual a ação era direcionada para as necessidades e interesses privados daquele grupo específico onde não poderia haver dissenso ou diversidade.
Na experiência da polis que, com alguma razão, tem sido considerada o mais loquaz dos corpos políticos, e mais ainda na filosofia política que dela surgiu, a ação e o discurso separaram-se e tornaram-se atividades cada vez mais independentes. A ênfase passou da ação para o discurso, e para o discurso como um meio de persuasão não como forma especificamente humana de responder, replicar e enfrentar o que acontece ou o que é feito. O ser político, o viver na polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuasão, e não através de força ou violência. Para os gregos, forçar alguém mediante violência, ordenar ao invés de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, típicos da vida fora da polis, característicos do lar e da vida em família na qual o chefe da casa imperava com poderes incontestes e despóticos, ou da vida nos impérios bárbaros da Àsia, cujo despotismo era frequentemente comparado à organização
doméstica. A definição aristotélica do homem como zoon politikon não era apenas alheia e até mesmo oposta à associação natural da vida no lar; para entendê-la inteiramente precisamos acrescentar-lhe a segunda famosa definição do homem como zoon logon ekhon (um ser vivo dotado de fala). [...] De fato, não só na Grécia e na polis, mas em toda antiguidade ocidental, teria sido evidente que até mesmo o poder do tirano não era tão grande nem tão perfeito quanto o poder com que o pater familias, o dominus, reinava na casa onde mantinha seus escravos e seus familiares; e isto não porque o poder do dirigente da cidade fosse igualado ou controlado pela combinação dos poderes dos chefes de família, mas porque o domínio absoluto e inconteste e a esfera pública propriamente dita eram mutuamente exclusivos (ARENDT, 2004:35-37).
Gradualmente a esfera pública foi sendo transformada em um espaço da privatividade a partir da ascendência de questões domésticas como algo de interesse coletivo. Na Idade Média a elevação do lar doméstico (oikia) e das questões familiares ao espaço público promoveu, paulatinamente, uma funcionalização da política.
Não se trata de mera transferência de ênfase. Na opinião dos antigos, o caráter privativo da privatividade, implícito na própria palavra, era sumamente importante: significava literalmente um estado no qual o indivíduo se privava de alguma coisa, até mesmo das mais altas e mais humanas capacidades do homem. Quem quer que vivesse unicamente uma vida privada - o homem que, como o escravo, não podia participar da esfera pública ou que, como o bárbaro, não se desse ao trabalho de estabelecer tal esfera – não era inteiramente humano (ARENDT, 2004:48).
A família e o mundo doméstico passaram a ser a referência e as comunidades políticas se transformaram em continuidades das famílias em sua organização e finalidade. A polis se diferenciava da família porque era o espaço para se estar entre iguais (homoioi) ao passo que a estrutura familiar era o espaço da mais rigorosa desigualdade. O conceito de homem livre era o inverso desse homem imerso no mundo familiar desigual e orientado para sobrevivência. Na polis estar privado de liberdade era estar privado da vida política, na qual a ação poderia ser realizada sem o temor da violência, ou os constrangimentos da sobrevivência. Nenhuma atividade que servisse à mera finalidade do sustento, ou de interesses privados, era considerada digna de adentrar na esfera pública porque a mesma era orientada para o bem comum, e para a comunidade, pensada em toda a sua heterogeneidade. Com o advento da Modernidade:
Um fator decisivo é que a sociedade, em todos os seus níveis exclui a possibilidade de ação. [...] Ao invés da ação, a sociedade espera de cada um dos seus membros um certo tipo de comportamento, impondo inúmeras
e variadas regras, todas elas tendentes a normalizar os seus membros, a fazê-los comportarem-se, a abolir a ação espontânea ou reação inusitada (ARENDT, 2004:50).
Ou seja, a normatividade como forma de controle político possibilitou uma sociedade de massas previsível e homogênea em sua configuração, e não menos importante, voltada, não mais, para uma atuação política na res publica, mas orientada para o que antes era considerado uma atividade menor e de interesse privado: o trabalho.
Como observa Arendt, é sintomática a emergência de sociedades de operários e assalariados que orientam suas vidas, como indivíduos e/ou grupos, para a sobrevivência e interesses privados.
A promoção do labor à estatura de coisa pública, longe de eliminar o seu caráter de processo – o que teria sido de esperar, se lembrarmos que os corpos políticos sempre foram projetados com vistas à permanência e suas leis sempre foram compreendidas como limitações impostas ao movimento - liberou, ao contrário, esse processo de sua recorrência circular e monótona e transformou-o em rápida evolução, cujos resultados, em poucos séculos, alteraram inteiramente todo o mundo habitado (ARENDT, 2004:56).
O mundo industrializado transformou a atividade da produção e do consumo no único horizonte verdadeiramente acessível para as massas de trabalhadores que são constrangidos a produzir, e consumir, para poder adentrar em um espaço público como consumidores, e não mais como agentes políticos.