5.2 Oxy-combustion CO 2 Capture
5.2.4 Oxygen Transport Membrane
Tal como os otuzo, os omaanda também possuem um caráter mais amplo de reconhecimento. Isso acontece pela perspectiva relacional de cada indivíduo (e não do grupo eanda como todo – que ‘trabalha junto’ de outros), reconhecendo que um omuherero faz parte não apenas do eanda de sua mãe, mas também daqueles de seu pai (da mãe de seu pai) e de seu avô paterno (da mãe de seu avô paterno). Pouca atenção foi dada na bibliografia a este fenômeno, apesar de que transversalmente é comum encontrarmos referências a ele. Alguns autores, no entanto, comentam o fato relacionado de que membros do eanda dos pais de um falecido possuem direito na herança de seu rebanho (Gibson 1956, pp. 134-5; Estermann 1981, pp. 77, 78);ou que, como vimos acima, a esposa preferencial é buscada no eanda do pai de um homem; e fala-se também em ‘fratrias matrilineares’ ou moiety que possuem certos privilégios em relação aos membros dos omaanda ‘aliados’ (Schapera 1979, p. 26; Vivelo 1977, p. 69). Todos estes comentários, contudo, não vão além da surpresa e do reconhecimento da existência destas outras ‘prescrições’. O pertencimento a cada um destes grupos pressupõe um tipo de relação específica a cada eanda de um indivíduo. Assim, diz-se de um omuherero que ele/ela é uma pessoa do eanda de sua mãe (i.e. omu-kweyuva), um filho no eanda de seu pai (i.e. omuna-kwendata), e ‘faz seus votos’ ou ‘é como se’ fosse uma pessoa do eanda de seu avô paterno (i.e. omuyanua-kwenambura). 19 É a partir destes ímpetos conjuntivos que se podem entender também as sutilizas dos vários trajetos comunicativos entre eanda e oruzo, que é o que quero chamar atenção aqui.
19 Na bibliografia apresentada nesta tese podemos encontrar apenas uma vez alguma menção direta a este
triplo pertencimento matrilinear. Trata-se de uma nota de rodapé apresentada na recente tese de Bleckmann (2012) que, no entanto, não os considera como formadores da ‘identidade’ de um omuherero (ibid., pp. 53-4, 58).
Um fenômeno interessante para compreendermos a importância e também a abrangência destes vínculos cognáticos é o que os ovaherero chamam de ‘provar o leite’ (oku makera omaere). Trata-se aqui do leite retirado das vacas que fazem parte do rebanho separado dos ancestrais de uma onganda. Ele é guardado e coalhado em cabaças separadas e não deve ser bebido por ninguém, familiares ou não, sem que seja antes ‘provado’ pelo dono da onganda. Luttig (1933), rejeitando a hipótese de Vedder (1966a, pp. 170-1; 188) que afirma que isto é necessário para consagrar o leite aos ancestrais antes de ser bebido, oferece a seguinte explicação:
“O gado é sagrado ao oruzo e consequentemente também o leite. Antes que os membros sejam permitidos utilizá-lo, a heterogeneidade do sagrado e do profano deve ser primeiro neutralizada. Esse ato pode ser feito apenas pelo chefe-sacerdote, que é o mukuro [ancestral] vivo e o representante do povo. O leite mantém-se ainda sagrado, mas sua sacralidade foi neutralizada, as pessoas profanas podem bebê-lo. Viajantes e estrangeiros podem beber o leite antes de ter sido provado... porque o leite não é sagrado a eles já que eles não pertencem àquele oruzo.” (Luttig 1933, p. 37)
Outra prescrição existe, no entanto, que diz que para beber o leite separado, um visitante, membro do seu oruzo ou não, deve antes informar, tal como me ensinou um dos líderes do oruzo OMUHINAHUZO, quem são seus tios maternos – “não aqueles que ainda caminham entre nós,” mas os antigos, os irmãos de sua bisavó materna. Ele afirma, nesse sentido, que sua própria esposa não pode beber do leite separado de seu rebanho oruzo já que ela não sabe quem foram os irmãos de suas mães no passado. Ele continua:
“Você é filho da irmã de quem? Você é filho de quem? Como eles são conhecidos? A mãe, da
mãe, da mãe. Os irmãos destas suas mães, seus tios maternos, [são] aqueles homens pelos quais
você bebe o leite... Quando você morre também, são os teus tios maternos que dizem quem você é. Os mais velhos sabem sobre isto, é muito importante. Quando os ovaherero perguntam por quem você bebe o omaere eles querem saber quem são seus tios maternos. ‘Ah, eu sou o sobrinho [omusya] deste ou daquele’. O que se está procurando é saber se você é de fato um omuherero.” 20
O omusya, no entanto, não é apenas ‘sobrinho’ do tio, mas também seu ‘irmão mais novo’, interlocução interessante entre oruzo e eanda, que nos leva diretamente à questão da senioridade e das expectativas do parentesco sobre a distribuição da autoridade. Isto se faz explícito no termo de referência usado pelos seus primos cruzados, os filhos de seu tio, que o chamarão injangu, mesmo termo usado para referir- se ao irmão mais novo de seu próprio pai. Esta sua posição singular, por sua vez, poderá fazer dele um dos candidatos possíveis na disputa com seus primos cruzados pela herança oruzo de um falecido irmão da mãe e pela liderança de sua onganda – além de, nesse caso, ser um dos candidatos também à herança eanda. Em campo ouvi vários comentários sobre isso e pude conversar diversas vezes sobre este processo com dois sacerdotes que haviam herdado seu okuruwo através de seus tios. 21Caso ele suceda a
esta posição, este omusya será então admitido no oruzo do irmão de sua mãe, renegando, mas não totalmente, àquele de seus pais. 22
Estamos ainda no nível mais imediato da relação entre o irmão da mãe e seu tio, mas a infusão matrilinear sobre o oruzo também se manifesta de outras maneiras. 23 Isto acontece, por exemplo, no terceiro tipo de pertencimento matrilinear, no qual ovahereros dizem ‘fazer seus votos’. Okuyanua, a expressão em otjiherero para este ‘fazer os votos’, possui uma relação direta com a linhagem das mães de seus pais e faz referência ‘às suas costas’, ou seja, às relações que ‘sustentam’ um indivíduo. ‘Yana’ é literalmente ‘voto’, ‘promessa’ ou ‘juramento’. 24 Existe, no entanto, uma variação
21 Ao me explicar como ele havia se tornado o pai da onganda de seu tio materno, um destes homens
ressalta, uma vez mais, o caráter simbiótico do omusya: “se eu me torno um sobrinho (omusya) de
Muramba, então eu sou o pai daquelas pessoas, sou o irmão mais novo... A ideia de filho da irmã do pai (omusya) quer dizer que ele é o irmão mais novo de outro.” (050 11 (20.12.2011). Entrevista com Kainikova Kaizema em Okeserahi).
22Como me explicou com naturalidade o ‘sacerdote do Kaoko’ que afirma ter herdado sua posição de seu
tio materno já que seus filhos foram considerados aptos para a função.
23 Uma exposição mais cuidadosa desta relação certamente permitiria compreender melhor este processo,
algo que não poderia ser feito sem complexificá-lo, trazendo para o debate Radcliffe-Brown (1924), Junod (2009), Levi-Strauss (1982), Goody (1959), Bloch (2005), entre outros.
24 Okuyana está diretamente relacionada à posição do primo cruzado, que em otjiherero é chamado omuramue. Alex Kaputu, um dos maiores disseminadores do que em otjiherero se diz ser ombazu (lit. tradição; costumes), explica melhor: “A palavra omuramue tem sua origem na divisão (da família, do
parentesco), a grande separação, a maior. Mas nós não vamos apenas até aqui. Nós vamos conversar com profundidade. Em poucas palavras, nós dizemos que uma pessoa é um omuramue quando ela vem do pai ou da sua mãe. Ela vem, assim... da irmã do seu pai. Ou mesmo da... sobrinha do seu avô. Pode vir também do... irmão da sua mãe. Ou mesmo do... sobrinho do seu pai ou o sobrinho do seu avô. Está pessoa é aquela que será chamada de ‘omuramue’. São as suas pernas. Esta pessoa não é uma pessoa que lhe foi dada, ela vem do seu sangue, da mãe. É aquela que faz parte das suas pernas, o que significa que ela é aquela na qual você se sustenta. Estes são seus dois pais, o pai gerador e seu avô. Eles são as pernas de uma pessoa, a qual nos sustenta. São o suporte, mais uma vez. As costas. São seus apêndices. É
reveladora no uso desta raiz para expressar o eanda no qual ‘faço meus votos’ (ngu me
yana). De um lado, o uso passivo do termo, meyanwa (lit. sou votado entre/sou como um membro do eanda de meu avô paterno), já sugere um caráter performativo da posição, algo que fica explícito também no uso de okuyanenwa. O termo me foi apresentado pelo sacerdote de outro oruzo quando conversávamos sobre os rituais realizados durante o funeral de uma mulher. Ele afirma que o responsável pelas cerimônias é geralmente o omuyanwa, que deve ser um sacerdote cuja mãe pertença ao mesmo eanda do avô paterno do falecido/a. Sua função, sou informado, é representar este avô, que é o ‘grande pai’ (iho omunene, novamente) daquela onganda, durante o período no qual as mulheres e homens da família choram o morto dentro da casa principal. 25 Como me disse um dos sacerdotes já citados:
“Veja, o omuyanwa é aquele que amarra os trabalhos. Esta pessoa representa o pai da casa enquanto as lamentações não terminam. É aquele que se torna o pai da aldeia, que faz todos os trabalhos rituais até que as lamentações terminem. Então, quando os lamentos chegam ao fim, a função retorna para os filhos daquela aldeia.” 26
Okuyanenuaé, assim, ‘agir como’ ou ‘tornar-se’ temporariamente o pai daquela aldeia.27 Quando lhe perguntei mais explicações sobre esta representação ele foi
enfático: “Ele é o pai da aldeia, ele é investido como tal”. 28 O que permite esta
transmutação é o fato de que o omuyanua possui o mesmo eanda que o avô paterno do falecido e pode, portanto, assumir todos os rituais realizados durante o evento. No passado era ele que indicava o local exato e a posição na qual o morto deveria ser enterrado. Atualmente é ele que vai à frente da procissão a caminho do cemitério; que recebe todos os visitantes no okuruwo; que lhes administra a água e a carne para ‘lavar a morte’; e muitas vezes ele toma a frente também na distribuição dos bens do falecido (Kavari 2005, pp. 67-8).
daqui que vem a ideia de okuyanwa.” Os comentários foram apresentados na radio otjiherero em agosto de 1991, em um programa intitulado ‘A língua que falamos’. (ANN: Namibian Broadcast Corporation
(NBC) Radio Programmes: K92/050 [B-]; 24-08-1991).
25 001 ENT (10.08.10). Entrevista realizada com Jeremiah Toromba em Talismanes. 26 037 ENT (03.11.11).
27 O ‘omuyanwa’, assim, é um sênior cujo eanda da mãe é o mesmo eanda do avô paterno de um
indivíduo – e não o avô paterno ele mesmo, como Bleckmann (2012, p. 58) afirma.
28 É interessante que o termo ‘saneka’, aqui traduzido como ‘investido’, dá a impressão do ato mesmo de
Chegamos, enfim, a um interstício interessante desta vocação dupla da organização social ovaherero, pois as funções assumidas pelo omuyanua, o omusya e
injangu, fazem referência justamente ao ‘dono da aldeia’. Aquela aldeia, no entanto, não é a sua, e seus ancestrais, não são os mesmos. Ou seja, sua posição é do tipo ‘patri’, mas sua relação com o morto e sua família é criada através de uma substância matrilinear. Outros exemplos poderiam ser apresentados, como no caso de um homem que após ter trabalhado como o omuyanua na onganda do marido de sua irmã, viria mais tarde a tornar-se ele mesmo o ‘pai’ daquela casa. 29 Começamos a perceber, então, que eanda e
oruzo, diferente do que comumente assume-se na bibliografia, não são dois ‘quadros de
relações sociais’ estanques que ‘coordenam’ fenômenos distintos da vida de um
omuherero (Werner 1980, p. 26). Vê-los desta forma me parece fazer pouca justiça às experiências reais destas comunidades e teria consequencias não apenas no que tange ao problema específico dos padrões de residência, mas também, como espero mostrar no próximo capítulo, no entendimento que temos sobre as relações de poder e autoridade nestas comunidades. Porque é assim? Acredito que o problema seja que geralmente olha-se para dentro da onganda, em direção aos pais, ao okuruwo e ao oruzo, e não para fora dela, ao eanda.