Vários elementos fazem da história que conto um bom roteiro para ser analisado por uma antropologia interessada nos processos políticos e nos percalços do poder no continente africano. Ela dialoga com outras culturas políticas do continente abaixo do Saara. Permite, por seu caráter de ‘longa-duração’, o acompanhamento sistemático da infusão de vários padrões de governança que catalisam sua narrativa e a complexificam – o parentesco e a linhagem, o patrimonialismo, o colonialismo e o Estado pós-colonial. Por fim, ela trata de um processo de formalização de posições de autoridade em comunidades que viveram como pequenos grupos autônomos, sem estrutura de governo centralizada e que por diferentes processos de incorporação, viram a emergência de linhagens reais e chefaturas – o que nos remete, por sua vez, à problemática da história de grupos ‘sem estado’ e amorfos, aos seus processos de transformação, bem como aos dilemas de grupos cuja estrutura de governo possui contornos mais bem definidos (os ‘reinos’ ou as ‘sociedades com estado’).
De todas estas possibilidades, ficarão menos satisfeitos aqueles particularmente preocupados com os desdobramentos causados pelo Estado independente e do multipartidarismo em contextos africanos. O tema não será ignorado, mas como estou preocupado, acima de tudo, em pensar esses processos com a mesma profundidade histórica, genealógica e ‘cultural’ pela qual ovahereros falam de tradição e política (as fontes do poder e da autoridade de seus chefes e conselheiros), esta tese termina deixando em aberto para trabalhos futuros muitos questionamentos sobre essas
questões. Meu interesse estará voltado, sobretudo ao cruzamento de vários momentos históricos, vizando mostrar não a ‘evolução’ da organização política ovaherero de um grau acéfalo às complexidades contemporâneas, mas justamente suas continuidades e os vários elementos que formam hoje o pensamento político ovaherero. Nesse sentido, o que me parece mais interessante é que nestes vários níveis de análise, serão oferecidos elementos para que atentemos a esta história desde uma perspectiva muito particular: a de indivíduos em posição de autoridade (e não apenas ‘a’ ‘sociedade ovaherero’, o colonialismo ou o Estado nacional).
Entre as comunidades ovahereros não existe um único termo que defina as suas posições de liderança. Sabe-se apenas que seus líderes não são ‘pessoas comuns’ (omundu uriri). Alguns são chamados omuhona (grande líder), orata/ohofomana (conselheiro), ombara (rei) ou simplesmente ochifa (chefe). Tampouco são considerados ‘comuns’ indivíduos cuja distinção é adquirida pela senioridade e/ou liderança ritual, aos quais ovahereros chamam de iho/tate (pai), ongundwe (irmão da mãe), iho omunene (grande pai) ou ainda omupwe/omurangere (sacerdote). À primeira vista, poderíamos separá-los em dois tipos distintos de autoridade: uma ‘política’ e a outra ‘tradicional’. Aos primeiros, teríamos que conferir uma especialização que não apenas extrapola o universo ‘tradicional’, mas que se origina fora dos limites da sociedade ovaherero (são termos e posições adquiridos durante os últimos dois séculos, no âmbito de distintas manifestações coloniais e democráticas). Aos demais, em larga medida sustentados pelo idioma do parentesco, reservaríamos os âmbitos mais cotidianos e familiares de sociabilidade, distinguindo-os dos primeiros não apenas pelo limite de suas funções na sociedade, mas por ocuparem-se com fenômenos e instituições de outra ordem.
Esta hipótese, no entanto, parece perder sua produtividade quando percebemos que um ‘sacerdote’, que também é ‘pai’, é reconhecido ao mesmo tempo enquanto ‘chefe’ de alguma coisa, lugar, família ou região; ou no mesmo sentido, quando o Estado faz coro aos argumentos ovahereros e sustenta que um ‘chefe’ é, antes de tudo, um ‘pai’. O problema já é clássico na antropologia inspirada por contextos africanos e encontra expressão não apenas no âmbito das reflexões sobre o impacto dos governos
coloniais nos ‘sistemas políticos africanos’, mas também em análises focadas antes em função do que em mudança social.13
Os trabalhos de Evans-Pritchard sobre a sociedade nuer é exemplar. Em Os Nuer (2002), somos convencidos pelo autor de que este povo, que não possui lei ou governo, reconhece um líder político que apesar do que poderíamos supor, não é detentor de grande autoridade. Chamamos de ‘chefe da pele de leopardo’ o sorridente homem que encontramos fotografado no livro (ibid., p. 231). Em seu Nuer Religion (1956), no entanto, aprendemos que os nuer possuem um sistema de ideias e práticas particulares que deveríamos chamar ‘religião’ e que encontram expressão em orações e sacrifícios. Quando começamos a aprender sobre o indivíduo responsável pelas ‘cerimônias religiosas’ encontramos aquele mesmo chefe, agora com semblante mais sério, e chamado o ‘sacerdote da pele de leopardo’ (ibid., p. 291).14 As funções daquele homem
são contextuais e não seria surpresa se o descobríssemos em outro momento, vestindo roupas ocidentais, mas dessa vez chamado de ‘chefe da roupa’ – como os Nuer se referiam àqueles dentre eles que eram os ‘chefes do governo’ (ibid., p. 191).
Mas quem era aquele homem? Me pergunto ao olhar para as duas fotografias. Qual a sua história? Em Os Nuer, ele tem uma lança na mão e exerce um poder político; em Nuer Religion, ele segura um recipiente que podemos senão elucubrar sobre o que seja e sua função é ritual. Mas, de fato, o que tem o kuaar (o chefe na ‘política’ e também o sacerdote na ‘religião’) além de sua pele de leopardo? De onde vem sua distinção? O caso ovaherero a ser apresentado nesta tese parte inicialmente de perguntas muito semelhantes e minhas respostas pretendem explorar as narrativas de indivíduos particulares, que se dizem chefes, e continuamente argumentam e defendem a extensão (ou difusão) de suas relações de poder em várias esferas e momentos distintos de suas vidas. Eles são chefes e conselheiros reconhecidos pelo estado namibiano, que sustentam suas posições junto às suas comunidades a partir de idiomas tradicionais (da família, do parentesco, do casamento, etc.); mas são também pais e sacerdotes, que se
13 Em African Political System (Fortes & Evans-Pritchard, 1969), o problema da ‘influência européia’ já
era reconhecido – mesmo que a maioria dos trabalhos ali expostos privilegie uma apresentação mais sincrônica dos dados.
14 Evans-Pritchard, talvez mais do que todos nós, estava ciente de seu método. É talvez com ingênua
perspicácia que ele reconhece isto e afirma em uma nota de rodapé que “em um livro sobre a religião nuer eu sinto que o termo usado [sacerdote] deveria indicar melhor seu caráter religioso.” (1956, p. 190).
dizem chefes e lutam pelo seu reconhecimento formal junto às administrações coloniais e ao Estado nacional.
Há, no entanto, uma pergunta que antecede as demais, pois diferentemente do chefe nuer, as lideranças ovahereros não possuem uma pele de leopardo ou algo que lhes seja particularmente distinguível de qualquer outro omuherero. Suas histórias, assim, mostram justamente um processo de criação e busca por uma distinção, por um ‘fazer-se a parte’ dos demais. Este processo é tratado, em maior ou menor grau, em grande parte da bibliografia, mas isto acontece de maneira enviesada, enfatizando o que se diz ser ‘política’ e com frequência relegando ‘tradição’ a uma verdadeira penumbra intelectual.
Ovahereros e sua(s) política(s)
Como disse no início, um dos traços marcantes da história ovaherero é que eles não possuíam uma organização política formalizada e no passado poder e autoridade fluíam pelo restrito grupo de parentes que viviam próximos uns dos outros. A dupla descendência, nestes ‘tempos de tradição’, era essencial por munir o “dono da casa”, como ovahereros se referem ao líder e pai de uma família, com a base econômica e ritual (mas nem política ou jurídica) de suas posições de autoridade – o primeiro garantido pela herança matrilinear do gado, o segundo pelas patrilinhagens. Em sua maioria, todos os trabalhos citados anteriormente reconhecem isto repetindo-se a si mesmos e sustentados pelos escritos de missionários alemães a partir do século XIX e em trabalhos acadêmicos escritos até a década de 1960. 15
Supõem-se que uma ‘organização política’ ovaherero começou a ser moldada a partir da segunda metade do século XIX, com a influência das rotas comerciais e o enriquecimento desproporcional de alguns poucos homens.16 Assim, o foco dos trabalhos citados até aqui está comumente atrelado aos desenvolvimentos políticos de algumas poucas patrilinhagens e ao papel que comerciantes, missionários, colonizadores
15 Principalmente os trabalhos de Luttig (1933), sobre a organização religiosa e social ovaherero; Gibson
(1956 e, em menor medida, 1952), sobre a dupla-descendência ovahereo; Vedder (1966a, 1966b), sobre a história destas comunidades na região até a década de 1930; e Schapera (1979 [1945]), em suas ‘notas’ sobre algumas genealogias (as dos chefes) ovahereros.
16 Sobre este período, as principais referências são a dissertação de Werner (1980), que analisa os meios
de produção ovaherero no período pré-colonial (ca. 1870), dando particular atenção ao surgimento das primeiras chefaturas; e o trabalho de Gewald (1999a), sobre a história sócio-política destas comunidades, passando pelo período alemão (1884-1914), até 1923, às vésperas da criação das reservas nativas pela administração sul-africana.
e os partidos políticos tiveram na sedimentação de unidades políticas mais centralizadas. Além disso, na maioria deles, uma ‘maneira ovaherero’ de criar relações de poder é tratada apenas de maneira ideal, comumente relegada ao passado, e de difícil fusão com o presente.17 A maior preocupação, como já disse, está na reprodução da ‘sociedade ovaherero’ e na eleição de alguns elementos como principais objetos de reflexão intelectual, sem os quais essa ‘unidade social’ não poderia existir. Assim, bois, vacas, armas, bandeiras e outros fatores são escolhidos como centrais na constituição de uma sociedade, uma cosmologia ou identidade ovaherero, sendo que os idiomas e as práticas do poder ovaherero estariam condicionados àqueles espaços. Um dos resultados disto é uma pouco produtiva separação metodológica, analítica e histórica entre os ideais tradicionais e políticos do poder ovaherero, além de uma concomitante e incômoda ‘preferência’ pelos últimos.18
O que encontramos nestes trabalhos, no entanto, não é simplesmente a negação de elementos reconhecidos como ‘tradicionais’ em detrimento de análises focadas nas formas contemporâneas do poder ovaherero – que, como em um acordo tácito, são vistas como inevitavelmente políticas, coloniais ou partidárias. Acho de fato problemática a descrença, hoje generalizada, na produtividade analítica dos ideais ‘tradicionais’ do pensamento político e social ovaherero, impondo ao sistema de dupla
17 Neste caso, outros dois trabalhos são referências importantes: Vivelo (1977), que fala sobre as
comunidades ovahereros em Botsuana; e Hendrickson (1992), que busca desvelar os ‘idiomas históricos de representação de identidade’ ovaherero. Ambos têm seu foco nos contextos contemporâneas às suas pesquisas. O primeiro quer demonstrar como que as mudanças econômicas promovidas pelo colonialismo e o Estado nacional (Botsuana se tornou independente em 1966) determinaram o ‘desaparecimento’ dos idiomas ‘tradicionais’ (herança, descendência, ancestrais, etc.) como mecanismos para legitimar uma posição de autoridade (o que o autor supõe acontecer apenas através da adaptação das lideranças locais aos sistemas políticos exógenos). A segunda segue um trajeto relativamente semelhante e pretende demonstrar, entre outras coisas, como que os padrões de autoridade ovaherero são construídos ao redor de indivíduos singulares que usaram os idiomas, as roupas e os instrumentos da cultura do opressor para sedimentar sua autoridade como ‘lideranças ovahereros’.
18 Uma abordagem relativamente diferenciada é encontrada em trabalhos que focam no extremo noroeste
namibiano, na região do Kaoko, que foi antropologicamente privilegiada como um ‘local de tradição’ e na qual o problema da ‘política’ colonial e democrática passa diretamente pelo dilema da etnicidade e os limites da demarcação entre os mais ‘tradicionais’ ovahimba e os mais ‘coloniais’ ovahereros. Ao que me consta, o trabalho de Wärnlöf (1998), que investiga as maneiras pelas quais, dentro de uma ‘região política’ particular do Kaoko, emergem várias lideranças que sustentam suas legitimidades em diferentes esferas de dominação, é o único a tratar diretamente sobre o problema da criação de relações de poder em comunidades de fala otjiherero. Sua narrativa, no entanto, termina na independência do país, em 1990, e está focada nas trajetórias de uma única patrilinhagem – cujos líderes são hoje conselheiros dos outros dois chefes da região. São aos trabalhos de Friedman (2004, 2005), sobre o imaginário do Estado ‘pós- apartheid’ e, em menor medida, Bleckmann (2012), sobre as performances do passado e da identidade no sul do Kaoko, que encontramos reflexões mais contemporâneas sobre essas comunidades no Kaoko e suas mobilizações políticas.
descendência, aos clãs e aos ancestrais uma posição marginal em seus trabalhos: eles são aquilo que se transformou e está morrendo. Mas o que me parece mais intrigante, algo que encontra nesta tese suas primeiras formulações, é a constante sujeição destas questões às problemáticas e ao ‘fascínio’ (para usar a expressão de Hendrickson) com os elementos e à lógica da cultura ocidental – algo que está diretamente relacionado às poucas informações ‘tradicionais’ que temos sobre suas lideranças hoje. Em uma análise geral da literatura disponível percebe-se que faltam estudos contemporâneos mais aprofundados sobre estas questões, sem as quais tem-se perdido metade do que ao menos se diz ser duplo nesta complexa ‘política ovaherero’.
No entanto, inspirados pelas descrições de Henrich Vedder (1966a, 1966b), todos parecem ainda concordar com Bridgman (1981, p. 18) quando ele diz que “a organização política dos ovahereros é em grande medida mais complicada” do que pensamos. O autor chamava a atenção para o complexo arranjo entre grupos patrilineares e matrilineares, mas a natureza de seu trabalho (sobre a guerra entre ovahereros e alemães) parece ter lhe impedido de levar seu argumento adiante. Já na década de 1990, Hendrickson (1992) afirma que seu próprio esforço em entender a relação entre os ideais do parentesco ovaherero com a construção da autoridade esteve limitada à algumas poucas observações de fenômenos contemporâneos sob a luz de trabalhos escritos no máximo três décadas antes – apontando para a necessidade de descrições contemporâneas sobre estas questões para que possamos adquirir um melhor entendimento dos processos políticos nessas comunidades (ibid., p. 263; 348). O mesmo acontece no mais recente trabalho de Friedman (2004), que, após destacar a necessidade de mais pesquisas sobre as implicações contemporâneas da dupla descendência ovaherero, termina sua tese proclamando “o estado na Namíbia como um dos ancestrais patrilineares da Kaokoland” (ibid., p. 263).
Ao ler estas e outras novas e antigas publicações sobre as lideranças e a ‘organização política’ ovaherero, tem-se a impressão de que em se tratando da lógica ovaherero de pensar o poder e a autoridade, fala-se ainda de um território relativamente desconhecido. Isto acontece, segue meu argumento sobre os vácuos etnográficos, não apenas pelo fato de não possuirmos uma análise contemporânea sobre o parentesco ovaherero, mas antes de tudo por não sabermos o que fazer com ele hoje. O resultado disso, ao fim, são análises, que se pretendem holísticas e conclusivas, sobre realidades
das quais admite-se conhecer apenas parcialmente. Hendrickson (1992), por exemplo, após reconhecer não apenas o limite de nosso entendimento sobre a esfera de influência tradicional, mas a necessidade de entendê-la melhor para compreendermos de fato os processos políticos destas comunidades, conclui seu estudo com o que acredito ser uma afirmação autoritária, que desassocia ‘tradição’ e ‘política’ e está enviesada por apenas ‘um lado’ da história: “o que está faltando aos ovahereros”, ela afirma, “é uma ideologia da autoridade que possa coordenar as relações hierárquicas entre grupos de linhagem e os indivíduos que os lideram;” os ovahereros, ela continua, não possuem nenhuma “ideia compartilhada em relação à associação da autoridade com posições políticas” (ibid., pp. 381-2). 19
Esta tese não é sobre parentesco, nem mesmo sobre política e dupla descendência, mas entre meus próprios dados e os detritos das narrativas hegemônicas encontradas na bibliografia tenho a intenção de começar aqui um processo, que acredito ser longo: o de reparar a importante contribuição que parentesco, dupla descendência e tantos outros resíduos ‘tradicionais’ tiveram na construção de uma cultura política ovaherero, que descansa nos interstícios de muitos destes trabalhos, sendo consistentemente ofuscada pela insistência em ver ‘tradição’ desde a ‘metrópole’ (onde estão os chefes, o poder colonial, o Estado democrático e a política), mas quase nunca da perspectiva oposta. Acredito ser necessário, assim, não apenas reconhecer a existência destes vácuos, mas viajar até essas fronteiras, para que junto dos legados da ‘metrópole’, seja possível equilibrar nosso conhecimento e análise tanto com aquilo que chamo ‘tradição’ quanto com o que tem sido reconhecido como ‘política’.
Na tentativa de contribuir de alguma forma para este ainda pouco explorado espaço de sociabilidade, minha intenção será justamente observar os fluxos entre um e outro, suas manifestações em vários e distintos espaços de disputa e negociação e as maneiras pelas quais poder e autoridade são criados e reproduzidos pelas lideranças ovahereros. Algumas perguntas vêm à mente: qual a importância do prestígio tradicional
19 Causa incômodo também os comentários de Friedman (2005) sobre o trabalho político que história e
tradição fizeram à favor do poder (ibid., p. 49). O autor, surpreso com a rejeição ovaherero ao que lhe parecia óbvio, isto é, “a natureza política da liderança tradicional” (ibid., p. 47), toma o sentido oposto do que espero mostrar nesta tese, pois ao invés de tentar entender a ideia de ‘política’ e ‘tradição’, seus conteúdos e sua transformação em argumentos culturalmente aceitos, ele acaba por corroborar tanto uma visão materialista de ‘política’, evitando entendê-la em sua complexidade, como uma visão (de-) politizada da ‘tradição’ – evitando com isso pensar, entre outras coisas, no trabalho feito pela própria política em favor do poder tradicional e no caráter dual (duplo) e ambíguo do poder ovaherero.
das lideranças ovahereros hoje? O que ovahereros reconhecem como tradição? Como ela se constrói em referência ao parentesco, aos clãs e aos ancestrais? A tradição é um instrumento político ou a política também é importante para sedimentar a autoridade tradicional dos chefes do passado?