Daquilo exposto, explicitam-se determinações essenciais do pensamento de Arendt no que diz respeito a seu método, a seu tratamento dado à transformação consciente da realidade humana e, por fim, à emergência do novo.
Aqui, a questão foi abordada em um nível de concretude que está longe de ser o adequado para que efetivamente apareçam as determinações mais concretas do pensamento de Arendt, pois somente no tratamento da concretude histórica em que as posições da autora se inserem as questões abordadas no presente texto surgem com clareza. Tal tratamento dispensado nesse momento, no entanto, não é fortuito.
Percebeu-se uma concepção que embasa os conceitos da autora buscando o mais “puro” e “originário”, utilizando um viés fenomenológico, mas que, ao mesmo tempo, não deixa de possuir um ímpeto manipulatório; depois, vi-se que tal opção da autora fez com que ela tivesse uma relação tensa com a vida moderna já no nível metodológico: seus conceitos não descrevem a realidade (nem pretendem fazê-lo) ao mesmo tempo em que eles contêm um posicionamento concreto acerca de como as distintas esferas da vida humana deveriam se estruturar na própria modernidade. Tem-se a Grécia como modelo ao mesmo tempo em que tal representação da autora é efetiva na modernidade em que seu pensamento se posiciona concretamente na busca dos “elementos totalitários do marxismo”, os quais serão enfocados com mais cuidado mais à frente. Aqui, ressalto-se que tanto a tensão da autora no que diz respeito à modernidade quando ao método aparecem na distinção estabelecida entre o “labor” e o “trabalho”, os quais teriam sido vistos modernamente como equivalentes (principalmente devido a Marx). No que Arendt estabelece uma dicotomia entre as necessidades naturais do homem e a produção que envolve o gênero humano. Ao menos da maneira “originária” como se apresentaria na Grécia o “trabalho” seria quase que desinteressado, tratando-se de uma atividade que deve muito ao modelo do artesanato; e nesse ponto, o “mundo” da autora é visto como um “artefato” humano, cujas características essenciais são o artificialismo e a durabilidade, em oposição ao “labor”, o qual aparece envolto na “vida” e preso ao “ciclo eterno da natureza”. De um lado o natural, doutro o artificial. Há uma questão que aparece como essencial para Arendt, no entanto: se o homo faber está muito menos envolto na natureza, e se o “trabalho” se exerce sobre a natureza, essa seria uma
atividade essencialmente intrusiva e, como tal, violenta – o homem “retiraria” da natureza os elementos de que necessita (viu-se aqui também que o processo pelo qual tal caráter do “trabalho” emergiria é deixado de lado). Havendo maior durabilidade dos produtos do “trabalho”, esse último seria um verdadeiro assalto à natureza, sendo realizado sempre violentamente para Hannah Arendt. De um lado, a subsunção do homem às necessidades cegas da natureza, doutro uma atitude violenta, o assenhoramento, frente essa, fazendo com que o “mundo” das obras se tornasse espaço de assalto.
Ou seja, as duas “atividades” ligadas à produção seriam necessariamente ligadas ao aprisionamento do homem e à violência, de maneira que o próprio ato produtivo encontrar-se-ia necessariamente preso à necessidade cega e ao automatismo, ambos, opostos à liberdade humana.
Assim, da produção, o autenticamente novo não emergiria e nem deveria emergir, sendo necessário pensar a novidade em termos totalmente distintos daqueles do planejamento e da previsibilidade necessários à atividade produtiva.
É nesse momento que Arendt trata da “ação” a qual ocorreria, por definição, “sem a mediação das coisas” e em conjunto com os outros homens, de tal feita que, ai, atua-se politicamente - o que significa para a autora atuar de acordo com os ditames da liberdade e não da necessidade, e esta última que estaria presente inelutavelmente na esfera produtiva. Ou seja, nesse ponto, há mais uma das dicotomias da autora, de maneira que de um lado aparece a produção e a necessidade doutro a política e a liberdade. Deixando-se de lado o caráter das mediações históricas concretas, a “mediação das coisas” aparece por si só como problemática sendo o “mundo” “feito” pelo “trabalho”, na modernidade, essencialmente uma esfera de aprisionamento do homem aos entes que foram alienados (lembrando-se que, para a autora, a alienação e a objetivação são vistas como um só fenômeno). No “mundo” moderno, pois haveria a impessoalidade das coisas e os processos que englobam a atividade humana, aprisionando-a. A previsibilidade e a atuação com auxílio das categorias de meios e de fins, bem como a objetivação, seriam inerentes a uma atividade inautêntica de tal feita que tais categorias seriam rechaçadas na “ação” a qual, principalmente por meio da mediação discursiva e da “abertura”, estaria livre das vicissitudes da esfera produtiva, em que a mediação das “coisas” se faria sempre presente. A relação estabelecida entre o
homem e a natureza, bem como a atividade material nada diriam respeito à “ação”, por conseguinte. Antes, elas aparecem na teoria de Hannah Arendt somente na medida em que, na modernidade, haveria vicissitudes oriundas justamente da indistinção daquilo que “originariamente” seria separado na Grécia antiga.
De um lado a produção ligada à necessidade, doutro a “ação” ancorada na liberdade inerente à atuação em conjunto que se daria na política.
E modernamente as questões não aparecem como nas categorias da autora. Seguindo a metodologia de Arendt, pode-se dizer: “tanto pior para os fatos”; independentemente disso, porém, as distinções carregariam a “pureza” e o caráter “originário” – o que envolve uma postura fortemente idealista e, em certo sentido, irracionalista, no sentido atribuído ao termo por Georg Lukács. E, como destacado, aspectos de manipulação não deixam de estarem presentes na autora.
A “necessidade” seria incapaz de transformar a realidade de maneira a trazer o “novo”; o atuar em meio à necessidade não passaria de mero “comportamento”. Caberia à “ação” tal empreitada.
Segundo Arendt, oposta à previsibilidade, ao planejamento e à continuidade de quaisquer processos, a “ação” surge – se vista “pela perspectiva do quadro de referência” - como um “milagre”. A atividade política, pois, não só se dá, em Arendt, sem que se tenha como central as finalidades humanas previamente ideadas: ela deve se realizar, segundo a autora, na medida em que a razão que apreende as determinações do “quadro de referência” é impotente diante do “aventurar-se” da “ação”, que, se é digna de tal nome, sempre é “revelação” e “ação” em sentido estrito, como tratado acima. A apreensão racional das conexões existentes na realidade não é central no horizonte da “ação” de Arendt, pois; antes, se houver conexões causais na realidade, elas deveriam sempre ser rompidas pela “ação”, a qual traz em seu bojo o “novo começo”, amparado na “condição de natalidade” segundo a qual sempre haveria “recém-chegados” no “mundo”.
A questão emerge de tal maneira na autora que não há propriamente um processo em que a humanidade adquire progressivamente potencialidades que podem se realizar diante das condições concretas de existência socialmente determinadas; o próprio pensar em termos de potencialidade é relegado pela autora de A Condição
Humana à previsibilidade e à relação entre meios e fins. De tal feita, a “novidade” não só romperia com os nexos existentes de maneira imprevisível: ela apareceria como um “evento”, um “acontecimento”, separado dos processos existentes e, portanto, inesperado: a compreensão racional das tendências presentes na própria realidade, portanto, pouco serve à “ação”, pois a autora acredita que se há tendências, elas rumam ao desastre.
A “ação” se daria à revelia dos nexos causais postos, sendo, imprevisível e vindo como um “milagre” e, assim, sendo essencialmente amparada por elementos irracionais, os quais apareceram mediados, inclusive, por aspectos religiosos e teológicos em Hannah Arendt.
Percebe-se, pois, que Hannah Arendt começa com distinções, sendo categórica acerca do sentido maléfico da indistinção entre o “labor” e o “trabalho”; depois, porém, suas distinções – que nunca corresponderam à realidade segundo a própria autora – vêm a ganhar um sentido mais fluido. Sendo as noções mais “originárias” aquelas que deveriam esclarecer o homem para que se evite a “confusão lingüística e conceitual”, não deixa de ser irônico que o conceito principal da teoria política arendtiana seja aquele mais flexível e, como tal, passível de maior ajuste dependendo do caso que será tratado: ao distinguir entre o elemento da “revelação” e o elemento da “ação” em sentido estrito, a autora de A Condição Humana não só confirma o caráter idealista de seus conceitos. Ela traça também uma profissão de fé por inúmeras qualidades da “ação” as quais poderiam sequer acompanhá-la dependendo do caso – a própria “ação”, é preciso dizer, aparece como um “milagre” para a autora e tal “milagre” é apreendido na medida em que a manipulação também passa pelo conceito de “ação”. Essas distinções tão importantes para a autora relacionam-se entre si não sendo compartimentos estanques da realidade, como diz André Duarte. No entanto, elas, ao mesmo tempo, dão margem à manipulação conceitual (que somente pode ser analisada de maneira adequada quando se vê o tratamento dispensado pela autora à mudança na história, o que aparece de maneira mais clara na temática da revolução). Deve-se destacar: as noções da autora podem violar sua própria característica ao serem vistas na realidade, sendo, assim, a funcionalidade das distinções arendtianas mantida, por vezes, de maneira manipulatória e escolástica.
Aqui se analisou principalmente A Condição Humana, embora não só. Ela é toda montada em cima das conceituações do “trabalho”, do “labor” e da “ação”. Tais distinções mostram-se fluidas no final das contas, ao mesmo tempo em que dão suporte na polêmica da autora alemã contra não só a concepção atribuída a Marx sobre o “trabalho”, mas também sobre a história entendida da maneira mencionada acima. Assim, há de se perceber que o ponto principal da obra não vem a ser o caráter acertado ou não das distinções da autora, como restará claro quando se tratar de sua posição concreta diante da realidade de sua época por meio de seu tratamento das revoluções modernas. O essencial, ao menos no que diz respeito à compreensão de sua posição concreta, está, já neste nível de análise, em sua oposição àquilo que embasa o que se chamou acima de “conceito moderno de história”. Ou seja, a maior efetividade do pensamento da autora está mais naquilo a que se opõe que naquilo que propõe (ao menos nesse nível elevado de abstração – depois, será possível verificar como a teoria de Arendt se desenvolve de modo, por assim dizer, afirmativo), o que terá conseqüências marcantes, como se verá depois e ficará claro quando se tratar da revolução.
Já aqui se percebe que a posição ativa do homem sobre a realidade objetiva, visando controlar conscientemente suas condições de existência, e sendo capaz de dar um rumo racional a sua história é justamente aquilo que a autora rejeita. E isso será de grande importância para nossa conclusão, como se verá. E aí está algo essencial ao se deparar com a autora – suas distinções são essenciais à compreensão da questão, não há dívida; porém, o desenvolvimento da posição arendtiana não pode ser visto somente tendo-se em conta as suas antinomias, devendo-se partir ao posicionamento concreto da autora acerca de como os atos humanos devem ser vistos por meio dessas categorias que traçou primeiramente em A Condição Humana. E isso remete ao tratamento dado pela autora à história e, em especial às revoluções, tema esse que aparecerá posteriormente – no que toca a história, já no próximo capítulo.
Sua ênfase na contingência, na imprevisibilidade e na impossibilidade de se pensar a “ação” em termos de teleologia e de meios e de fins faz de sua noção de transformação da realidade e de “novidade” algo que somente se opera de maneira abrupta e “milagrosa”. Ao homem é “dada a vida”, “Deus criou o homem para introduzir no mundo a faculdade de começar: a liberdade”, fala-se de “milagres” – assim, a “ação” seria aquela atividade capaz de escapar do automatismo e da
necessidade rompendo com as cadeias causais, estando ela intimamente ligada uma “faculdade humana” em especial, aquela de “realizar milagres”.
Sendo a produção regida pela necessidade, a mudança, o “novo começo”, viria de fora, ela vem da esfera política, para Hannah Arendt, alheia às vicissitudes apontadas acima no que toca a produção. A apreensão do movimento da própria realidade, assim, não é visto com bons olhos já que esse tenderia à “catástrofe” e se regeria por um processo em que a causalidade é cega e não pode ser dominada. Nesse sentido, em Arendt, ao invés de o conhecimento das determinações objetivas fazer com que o homem tenha consciência de sua capacidade para a autodeterminação consciente e para o controle de suas condições de existência, é central à autora a concepção segundo a qual a apreensão racional da realidade e o estabelecimento de finalidades humanas e racionais seriam essencialmente violentos, devendo, como tais, serem retirados do âmbito autenticamente humano da política.
Como já mencionado, o grau de abstração em que se dá a presente análise é elevado, sendo necessário adentrar nos meandros da teoria arendtiana, principalmente naquilo que diz respeito a sua concepção de história como narração e a sua concepção de revolução, o que deve ser visto tendo-se em conta, principalmente, aquilo atingido em sua obra Da Revolução. Essa tarefa será realizada mais à frente. Por ora, restou suficiente demonstrar a oposição da autora ao fundamento da noção de história segundo a qual o homem, produzindo a si mesmo, pode tomar os seus próprios rumos.
O uso da noção de história por parte da autora, pois, deve ser esclarecido. É necessária uma análise não só sobre sua crítica à história como produção humana, mas também uma crítica que tenha em conta sua posição acerca da noção de progresso, que é indissociável da ligação estabelecida pela autora entre a narração, a atitude do observador e a produção da história, como se verá posteriormente. Assim, adentrar-se-á com maior concretude na obra da autora primeiramente por meio dessa análise (empreendida no próximo capítulo) para, então, partir-se para sua noção de revolução. Ver-se-á que as categorias que apareceram nessa parte do escrito são centrais para a compreensão da questão.