A complexidade da dinâmica social evidencia o quanto o método científico precisa complexizar-se para não reduzir os fenômenos a uma causalidade linear, é o que nos diz Edgard Morin (2006). Neste aspecto, o campo da arte desafia o processo de pesquisa formal a articular-se mais com o complexo, o caótico, o imprevisto. Da mesma forma que o pesquisador é desafiado a repensar e a criar outras formas de investigar o mundo e de produzir conhecimentos por meio de fontes múltiplas. Inclusive em certos momentos valendo-se dos próprios procedimentos artísticos como instrumentos de orientação da pesquisa. Visto que,
um método científico se distingue pelo fato de, ao encontrar novos objetos, desenvolver novos métodos - exatamente como a forma na arte que, ao conduzir a novos conteúdos, desenvolve novas formas. Apenas exteriormente uma obra de arte tem uma e somente uma forma, e um tratado científico tem um e somente um método (BENJAMIN, 2006, p. 515).
Ou seja, um método científico não pode encerrar em si próprio. É fundamental que permaneça aberto a novas experiências para não bloquear os desvios da investigação.
Nessa perspectiva, destacamos os estudos de Bakhtin (1981, 2003, 2004) e Benjamin (1989, 1994, 1995, 2006) que vêm ao encontro de outras perspectivas de leituras e diálogos para as ciências que focam o ser humano em sua diversidade social e sensível. São pensamentos que nos dão abertura e nos possibilitam outras metodologias, enfoques e abordagens de estudos. Portanto, faz-se imprescindível apresentar, de maneira introdutória, características do pensamento de Benjamin e Bakhtin que vislumbram estas abordagens para outras formas de se compreender ciência e, assim, provocar e instigar novos olhares epistemológicos.
Bakhtin mostra a importância do diálogo e considera o homem como produtor de textos e de sentidos. Dessa forma, busca compreender os fenômenos de uma forma dialógica, viva e ativa, propõe novas abordagens dentro de uma perspectiva sócio-histórica e resgata a centralidade da linguagem em estudos de diferentes campos do conhecimento (FREITAS, 2003). Um dos seus critérios de validade para os estudos em ciências humanas é a alteridade. Aspecto este fundamental para que o pesquisador se coloque no ponto de vista do pesquisando e veja o mundo com os olhos do outro.
Nesse sentido, o pesquisador atua como um ―olho externo‖ ao evento da pesquisa. Bakhtin (2003) descreve este fenômeno como excedente de visão, ou seja, o que não podemos visualizar em nós mesmos é o que excede à nossa visão, de forma que somente por meio da palavra do outro podemos imaginar como somos. Isto é o que nos faz cientes de nossa imcompletude e da necessidade de exercitar nossa alteridade para a compreensão do ―Eu‖. Entramos em uma espécie de autoconfrontação. Este excedente de visão que o outro tem de mim se dá pelo fato de que esse outro possui ―uma experiência de mim que eu próprio não tenho, mas que posso, por meu turno, ter a respeito dele‖ (GERALDI, 2003, p. 44). O outro é a única chance de completude possível.
Portanto, diante do exposto, como conciliar a perspectiva benjaminiana e bakhtiniana com as metodologias formais de pesquisa e com os desafios da pesquisa com jovens do PROEJA? Como compreender a totalidade que se revela no singular?
Nesse caso, nossos filósofos nos apontam vestígios e caminhos outros para seguir na pesquisa. Mas para isso é necessário se desvincular de certa rigidez para poder escutar o silêncio, ver o invisível e, assim, como diz Barros (2003, p. IX), tornar-se um poeta, um apanhador de desperdícios:
Portanto, como um apanhador de desperdícios estamos nos valendo do desvio como método para prosseguirmos na construção do conhecimento atentos aos resíduos, às insignificâncias, aos restos, às dobras, ao fragmentos. Metodologicamente, Benjamin propõe o desvio como caminho privilegiado para a construção do conhecimento. Caminho este que pode revelar e equacionar o sensível e a razão. Sua proposta de escrita sob a perspectiva da montagem consegue lidar com a ideia da incompletude, da ressignificação conceitual, da contextualização, do microscópico e da abertura analítica.
Benjamin ressalta a necessidade de ir além de ―uma estrada reta‖ no processo de investigação e no próprio pensar. Aponta, para isso, a importância da materialidade e do objeto, e não apenas de abstrações ou sistematizações. Visto que, a partir do momento em que pensamos como sistema abdicamos-nos dos desvios do pensamento, do fragmento, que como mosaico, pode conter o mundo. Defende Benjamin (1984) que ―método, é caminho indireto, é desvio‖. O desvio nos remete ao rompimento da continuidade. É preciso desviar-se da pretensão dos sistemas universais. O desvio (Umweg) está na mudança de postura com relação ao conformismo de um sentido único de progresso, de uma ciência que não questiona seus próprios fins e fixa seus objetivos na dominação da natureza e na tecnicização da razão.
O caminho desviante, num clarão, explode a totalidade do mundo e seus fragmentos pairam no ar para serem observados dialeticamente em queda livre até serem aparados pelo mosaico (que os cristaliza como parte do mundo) no qual se olha a realidade pelas partes. Trata-se de um novo olhar, insatisfeito, questionador, que torna a desferir golpes com a mão esquerda para provocar novas fragmentações e desviar novamente o olhar. É quando, por certo instante a realidade pode se tornar compreensível e estável, pelo menos até o próximo golpe.
Uso a palavra para compor meus silêncios. Não gosto das palavras fatigadas de informar. Dou mais respeito às que vivem de barriga no chão
tipo água pedra sapo. Entendo bem o sotaque das águas. Dou respeito às coisas desimportantes
e aos seres desimportantes [...] Amo os restos como as boas moscas. Queria que a minha voz tivesse um formato de canto.
Porque eu não sou da informática: eu sou da invencionática.
Só uso palavras para compor meus silêncios (Manuel de Barros, O apanhador de desperdícios)
O desvio de Benjamin não é desorientação, é evocação do real que não se encerra em um conteúdo. Que, a partir da ótica do outro, observa a existência para obter sua compreensão. Que se volta para os objetos e narrativas para deles extrair novas narrativas que possam interromper e reinventar o compreendido.
Diante do exposto, destacaremos neste tópico alguns aspectos da perspectiva benjaminiana que foram apreendidos neste estudo como forma de orientar tanto na tessitura de conceitos e na prática remix quanto na perspectiva metodológica e desenvolvimento de instrumentos de análise de dados. Ressaltamos que nosso manifesto não se traduz como recusa aos padrões científicos, pois, estes são aspectos necessários para uma maior eficiência científica. Contudo, boa parte das pesquisas relacionadas com os problemas e características das relações humanas são impedidas de dialogar com os elementos artísticos que melhor expressam a simbologia desses referenciais por meio de linguagens pautadas numa maior carga de subjetividade poético-interpretativa.
Nosso filósofo flana do plano abstrato ao concreto, lida com o empírico, o cotidiano. Para ele tudo está interligado, entrelaçado; teoria do conhecimento, trabalho, arte, política, educação, economia, participam do arcabouço instrumental, e fortalecem o pensamento. Por meio de um diálogo com as artes escritas e imagéticas, seu pensamento resgata as experiências individuais e infantis como parâmetros para a produção de sentidos sociais que não se restringem a uma ―totalidade universal‖ em si mesma, mas que permitem que cada objeto investigado exponha sua percepção do todo inconcluso.
Benjamin tenta delimitar sua compreensão entre o microscópico e o macroscópico como melhor maneira para expressar suas reflexões e análises quanto ao sentido da verdade a ser captado. Para o autor o conhecimento somente avança a partir de suas próprias contradições. Quando mergulha-se nos detalhes microscópios das relações humanas novos instrumentos de leitura e interpretação da realidade são criados e novos saberes são construídos.
Foi a partir do conflito entre extremos que Benjamin desenvolveu sua teoria da ideia como uma ―constelação‖ a alcançar os fenômenos e a verdade entre o empírico e o universal (GAGNEBIN, 2004). Com isso, o autor expressa a inviabilidade de obter-se o conhecimento totalizante pautado em verdades eternas. Pois, o máximo que a nossa percepção consegue apreender da verdade são os pontos extremos entre o universal e o revelado pelo conceito. Neste sentido, toda a verdade do saber está imersa nos fragmentos e são por eles que o universal se manifesta.
O autor concebe a ideia como universal cujo sentido de infinitude não tem relação com a significação platônica-hegeliana, mas, sim, com a infinitude do pensamento humano em relação à sua interpretação do mundo. Da mesma forma que o termo ―todo‖ ao qual fazemos referência não é sinônimo da palavra ―tudo‖ (tudo pertencente ao real/completa realidade material/universal absoluto). Nesse aspecto, o autor emprega a arte como elemento possibilitador da verdade relativa, e, consequentemente, desestabiliza o saber racional cientificista que procura desvendar a verdade como algo absoluto e universal em si próprio. Tanto é que o autor aponta a palavra como possibilitadora do sentido do mundo, isto é, o conhecimento forma-se a partir da relação ideia/mundo, pois, são as palavras que carregam os limites do saber.
Vale ressaltar, que o pensamento do autor em relação ao conceito de ideia partiu de um diálogo profundo com conceito de Mônada, de Leibniz. Benjamin compreende a ideia como mônada, sendo que, sãos as ideias que carregam em si a imagem do mundo. ―A idéia é mônada – isto significa, em suma, que cada idéia contém a imagem do mundo. A representação da idéia impõe como tarefa, portanto, nada menos que a descrição dessa imagem abreviada do mundo‖ (BENJAMIM, 1984, p. 70). Ou seja, mesmo a ideia sendo de certo forma uma unidade, ela expressa em sua particularidade a totalidade. É nessa tensão entre o particular e o universal, entre o movimento e a imobilização do pensamento, que a mônada insere-se como uma ―interpretação objetiva do mundo‖.
Diante da complexidade do significado de mônada, cabe maiores esclarecimentos. A mônada, segundo Leibniz significa, ―substância simples, isto é, sem partes, que agrega a outras substâncias, constitui as coisas de que a natureza se compõe‖ (FERREIRA, 2004). Partindo do conceito de mônada de Leibniz, Benjamin desenvolve sua teoria em contraposição à visão progressista, homogênea e totalitária da história e da sociedade. O próprio Benjamin chama de "monadológico" o seu procedimento. Seu fascínio pela minúcia da vida marginal o provocou a caracterizar o objeto histórico como "fragmento monadológico". Por esta razão, o autor resgata a importância do efêmero, do descartado, do esquecido, da miniatura, do vencido, das ruínas. Pois, cada fragmento ou insignificância contém o todo. Os resíduos se arranjam em imagens como as de um mosaico para que a totalidade se revele na singularidade.
Para Gagnebin (2004), as mônadas são como miniaturas de sentido, imagens finitas nas quais se circunscreve um sujeito que diz de si mesmo, mas não somente, abrindo espaço a ―algo outro que não si mesmo‖ (p. 80). Numa perspectiva benjaminiana, as mônadas podem
ser entendidas como pequenos fragmentos de histórias que, juntas, exibem a capacidade de dar sentidos a um contexto maior. Ou seja, no instante desta imobilização da mônada, pode-se flagrar a imagem dialética. Logo, temos uma fotografia de um determinado ponto de crise.
Neste sentido, adiantamos que as produções artísticas do jovens participantes desta pesquisa são um exemplo prático do que podemos entender por mônada. Visto que estas obras são miniaturas no seio do contexto social dos seus autores. Elas refletem, pela ótica dos seus autores, além dos valores sociais, todas as contradições da sociedade, porém, cada obra (que iremos apresentar) fez isso de forma distinta. Não tem como sintetizá-las numa mesma ideia, cada uma vai reter o particular de forma, até certo ponto, irredutível a uma abstração. É por esta razão que Adorno e Benjamin aplicam o modelo da mônada ao indivíduo e a obra de arte. É em torno dessa ―cristalização‖ de sentidos heterogêneos no particular de uma obra que surge a abertura para a percepção da totalidade, de um ângulo em particular.
Diante do exposto, podemos compreender que, neste confronto entre o universal e o individual, palavra e imagem não carregam sentidos absolutamente definidos a partir de uma generalização conceitual. Palavra e imagem, enquanto mônada, autosignificam-se e reinventam-se a partir da dimensão artística presente nas experiências humanas que provocam e fomentam narrativas potencializadoras de sentidos, percepções sensíveis e compreensão. Nesse ponto, o caráter alegórico, rizomático, dialético, alteritário, dialógico e híbrido da linguagem se manifesta. Contudo, tal manifestação se dá na dimensão da miniatura do mundo, da mônada. É na essência da ideia, enquanto mônada, que os gêneros do discurso se hibridizam junto aos seus interlocutores para formar os sentidos e percepções. Logo, o remix somente ocorre na essência da mônada.
Ao longo dessa dissertação apresentaremos produções visuais decorrentes de criação poética de narrativas remixadas. Neste aspecto, teremos mais pontos práticos para refletirmos como esta prática poderá contribuir para o campo científico, para a ampliação dos métodos de pesquisa, possibilitando criações ou invenções metodológicas como o movimento remix nos permite.
Portanto, esta breve reflexão apontou algumas das importantes contribuições que Bakhtin e Benjamin trazem para a pesquisa nas Ciências Humanas. Estes autores consideram a historicidade do homem, de forma que ele não pode ser analisado fora de seu contexto sócio-histórico. Valorizando, assim, aspectos objetivos e subjetivos humanos, que incorporam aos estudos científicos aspectos sensíveis, estéticos e éticos. O que estes autores cobram é uma outra visão de discurso, que, longe de acarretar perda de rigor científico, tenta deslocar o
sentido do fazer ciência para a realidade em que os sujeitos constroem suas experiências, saberes e sociabilidades.