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Para compreendermos em profundidade o que está em jogo na “demanda pelo símbolo”, é conveniente remontarmos à transformação introduzida no âmbito das relações entre o homem e o mundo, e em especial no espaço de significação que a presença humana abre para si no mundo, com o advento da forma mental moderna.
Henrique Vaz propõe a expressão “espaço hermenêutico” para designar o espaço de significação próprio da forma mental antiga e medieval, e que se caracteriza pela possibilidade de manifestação de um sentido e pelo desenvolvimento de um saber regido pela lei da correspondência entre realidades fundadoras (ou arquetípicas) e a linguagem que fixa a imagem dessas realidades na forma de escritura típica das chamadas “civilizações do livro” – aquelas que se formaram sob o signo do primeiro tempo-eixo, produzindo obras espirituais que testemunham a experiência fundamental do mesmo: a experiência da transcendência. Como forma da relação significativa com o mundo, o “espaço hermenêutico” possibilita o estabelecimento de uma leitura
produto de uma atividade reflexiva consciente e racional, segundo Jung, mas antes a auto-expressão espontânea da própria psique. Para Jung, indiscutivelmente “o símbolo dá a pensar”, e as “categorias existenciais” que Paul Ricoeur reclamava ao fim de La
Symbolique du Mal podem ser encontradas ao longo de toda a reflexão junguiana,
eminentemente voltada para a existência, de onde ela toma sua motivação e para onde ela sempre retorna.
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propriamente simbólica da realidade. Tal possibilidade assenta-se sobre uma determinada concepção da verdade, entendida como revelação, e sobre uma correspondente concepção de linguagem, entendida como estrutura heurística capaz de desvelar a verdade captada no “espaço hermenêutico”.183
Ao universo de significações fundamentais próprias do “espaço hermenêutico” corresponde uma imagem de mundo bem definida, exemplarmente representada na concepção grega do mundo como cosmos, bem como uma imagem antropológica igualmente característica – a do ser humano como microcosmos ou então como
criatura. A mesma lei de correspondência que estrutura o “espaço hermenêutico”
determina a relação entre o humano e o mundo, permitindo que este seja o suporte objetivo de um sentido que o homem deve “ler” para encontrar a sua posição e o seu sentido particular no cosmos: eis aí o fundamento para a clássica imagem do universo como um grande livro que, atravessando todo o medioevo, chegará até Descartes.184
Henrique Vaz adota uma definição ampla da noção de símbolo em sua reflexão sobre o “espaço hermenêutico”185. Porém, a definição restrita – como a utilizada por Henri de Lubac186, e que aqui adotamos – parece-nos mais apta para indicar um nível ainda mais profundo das conseqüências resultantes da transformação mental implicada no advento da modernidade. Parece-nos que a opção de Vaz é perfeita para definir os contornos mais gerais da diferença entre o regime mental antigo-medieval e o moderno, mas ao preço de perder de vista uma importante transformação interna ao espaço de significações fundamentais da cristandade latina medieval, transformação que prepara a supremacia da positividade do conceito sobre o poder de evocação do símbolo como
183 Cf. Escritos de Filosofia I, p. 172.
184 “Pode-se recolocar nesse contexto todo um complexo de idéias que constitui um traço fundamental da
visão medieval de mundo, a saber aquilo que se chama simbolismo. Já se escreveu muito sobre esse assunto, e em vários estilos, tanto expondo as listas de correspondências quanto estudando a sensibilidade que lhe é subjacente. A idéia de base é a de que o mundo está ligado ao homem pela presença em ambos de um mesmo sistema de significação. O mundo é pleno de sentido, e de um sentido que o homem é capaz de decifrar e de aplicar a si. A sabedoria será sabedoria do mundo ao consistir em interpretar corretamente as mensagens das coisas. Para os cristãos, essa mensagem se refere antes de tudo a Deus, que deixou sua marca sobre o criado e que nele transparece. Mas, através do mundo, Deus nos propõe também modelos do que nós devemos fazer.” BRAGUE, La Sagesse du Monde, p. 141-142.
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“Considerado do ponto de vista da sua estrutura semiótica, o universo da ciência antiga era o universo de um simbolismo ontológico, segundo a acepção original da palavra sym-bolon. Nele, as coisas eram aproximadas imediatamente uma da outra no campo de visão (ou de leitura) do sujeito, segundo uma rede de correspondências em que tudo significava e era significado: a res se desdobrava imediatamente em signum. O discurso tornava-se, então, a universal significatio ou o lugar de manifestação formal das coisas-sinais.” Escritos de Filosofia I, p. 194-195. No espaço dessa concepção ampliada, “também a verdade clássica é ‘simbólica’: adaequatio intellectus et rei, é o ‘símbolo’ fundamental que permite estabelecer a correspondência entre o intelecto e a coisa.” (ibid., nota 195)
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forma racionalmente legitimada de conhecimento. É a este nível que deve ser referido o esforço de Jung em recuperar para a consciência moderna uma sensibilidade simbólica que começa a ser banida ou interditada em nome de uma positividade do mundo físico que só pode ser captada legitimamente pela razão, e que, na acepção restrita, não possui qualquer sentido simbólico.
Encarado sob esse ângulo, o verdadeiro lance inaugural da transformação que conduz à modernidade encontra-se na recepção de Aristóteles ocorrida na cristandade latina do século XIII. É então que uma concepção positiva de natureza, típica da física aristotélica, vem substituir-se à concepção simbólica oferecida pela matriz neoplatônica dominante na Alta Idade Média.187 Avaliando as conseqüências desse evento para a consciência moderna sob o ponto de vista da necessidade vital do símbolo ou “pensamento indireto”, Gilbert Durand considera-o como uma das fontes da “catástrofe metafísica” ocidental, a qual consolida o iconoclasmo que interdita o acesso simbólico ao real e à transcendência.
A tese de Durand, tomada de empréstimo a Henry Corbin, parece-nos unilateral por sustentar uma equiparação entre a recepção de Aristóteles e o pensamento do Estagirita, e por desconsiderar as possibilidades de desenvolvimento presentes no interior deste. A prudência parece exigir um pouco mais de cautela no tocante a referendar sem mais a posição esposada por Durand. Se, de fato, em suas grandes linhas a gnosiologia do Estagirita não se interessa pelo problema do símbolo, e se a sua física igualmente não se conforma às exigências do simbolismo ontológico stricto sensu, parece-nos contudo equivocado tomar inadvertidamente o aristotelismo como uma espécie de “proto-positivismo” racionalista. A despeito da manifesta e por vezes cômica incapacidade de Aristóteles para apreender o simbolismo dos mitos platônicos, por exemplo, em seu nível hermenêutico próprio, a gnosiologia do Estagirita não proíbe
necessariamente uma captação simbólica da verdade – apenas não a tematiza
detalhadamente. Lembremos que Aristóteles admite formas de captação da verdade superiores àquela “normalmente” seguida pela razão humana - como nos casos do êxtase, do entusiasmo e da melancolia, em que a inspiração divina ou a força da natureza prevalece sobre o procedimento racional discursivo ordinário. Nesses casos, ao ser comandada por um princípio superior à razão discursiva (logos), a imaginação
187 Cf. DURAND, G. A Imaginação Simbólica. Sâo Paulo: EDUSP/Cultrix, 1988; id. Science de l’Homme
et Tradition. Le Nouvel Esprit Anthropologique. Paris: Berg, 1979; DE LUBAC, H., Corpus Mysticum: l’Église et l’Eucharistie au Moyen Âge, p.248-277. Sob uma ótica diferente, Henrique Vaz reconhece no século XIII as mais profundas “raízes da modernidade”: cf. Escritos de Filosofia VII.
revela-se genuinamente simbólica. Por outro lado, a excepcionalidade desses casos não implica em uma ruptura, transgressão ou insuficiência dos esteios da ontologia aristotélica.188 Em face desse ângulo de abordagem, parece-nos que seria possível desenvolver, dentro dos princípios legítimos e próprios do pensamento aristotélico, uma doutrina do simbolismo ao mesmo tempo distinta da versão neoplatônica, que oferece uma fundamentação ontológica específica, e da versão moderna, que impõe uma redução antropológica crítica. Assim sendo, o foco da “catástrofe”, em sua raiz medieval, estaria menos no campo da metafísica ou ontologia do que na adoção de um método unilateral: de fato, é sob a indução de uma forma de racionalismo assentada em bases aristotélicas que o abandono do pensamento simbólico tem início na cristandade latina.
Isso pode ser comprovado, bem antes do auge da escolástica no século XIII, já nas disputas teológicas sobre a Eucaristia no século XI. O surgimento da corrente dos
dialéticos, representada por Anselmo de Besate e Berengário de Tours, vem pôr em
questão a forma de inteligência do simbolismo ontológico, sintetizada pelos Padres da Igreja a partir de esquemas neoplatônicos corrigidos pelo criacionismo e transmitida à cultura medieval.189 O racionalismo dos dialéticos do século XI anuncia a ruptura irreversível do equilíbrio que a mentalidade patrística estabelecera entre inteligência e
mistério na forma do pensamento simbólico.
De fato, para Agostinho, por exemplo, entre razão e mistério não se verificava qualquer oposição, encontrando-se antes ambas unidas sob a forma da mystica ratio ou “razão misteriosa”190. Com a fundação do “racionalismo cristão” medieval por Anselmo e Abelardo, a inteligência dos mistérios muda de registro, e já não pode mais ser
188 Para as devidas referências em Aristóteles, cf. Ética a Eudemo, 1225 a 27 ss.; 1248 a 26- b 1; 1248 a
33; 1248 a 39-41; cf. Ética a Nicômaco, 1150 b 25 ss; 1152 a 28-29; cf. De Memoria et Reminiscentia, 453 a 10; 451 a. Cf. também os comentários de Jackie PIGEAUD, in ARISTÓTELES. La Verité des Songes. De la Divination dans le Sommeil (Parva Naturalia 462 b- 464 b). Paris: Payot & Rivages, 1995.
189 Cf. DE LUBAC, Corpus Mysticum: l’Église et l’Eucharistie au Moyen Âge, p. 253.
190 Apenas a título de exemplo dessa união, citemos uma passagem onde transparece cristalinamente a
estrutura racional que fundamenta o simbolismo e prescreve uma forma de vida correspondente: “Na verdade, a criatura racional nutre-se desse Verbo como de seu melhor alimento. Ora, a alma humana é racional. Está, porém, retida por castigo de seu pecado em liames mortais. Ela é reduzida, assim, a um estado de grande debilidade. Deve esforçar-se para perceber as realidades invisíveis, por conjecturas, através das realidades visíveis. É porque o alimento da criatura racional tornou-se visível. Sem nada mudar em sua natureza, revestiu-se da nossa, a fim de levar a Ele, que é invisível, aqueles que só procuram as coisas visíveis. Desse modo, Aquele que a alma por seu orgulho abandonara, em seu interior, ela reencontra-o fora dela, na humildade. E só será imitando essa humildade visível que voltará à sua elevação invisível.” AGOSTINHO, O Livre-Arbítrio, II, 10, 30 (conforme a tradução brasileira de Nair de Assis de Oliveira: São Paulo: Paulus, 1995, p. 185.)
expressa a não ser de forma demonstrativa.191 A partir de então observa-se um fosso crescente “entre a teologia ‘racionalista’ de um Anselmo ou de um Abelardo e a teologia ‘simbolista’ ou mística de um Rupert e de um Hugo [de São Vítor]”.192 Pode-se dizer que a razão hermenêutica agostiniana, que era idêntica à contemplação religiosa dos mistérios, cede lugar a partir do século XI à razão demonstrativa anselmiana. O coração do procedimento simbólico é atingido por essa mudança de método da inteligência, que culmina com a elaboração da quaestio, método por excelência do procedimento da razão teológica na Escolástica medieval.
O racionalismo cristão dá origem a uma “reação mística”, que contudo não faz senão reforçar a clivagem entre inteligência e mistério que a corrente combatida havia engendrado. Por isso, o simbolismo no qual a fé cristã se expressa e que oferece no século XII alguns de seus frutos mais amadurecidos já se inclina na direção do alegorismo. A batalha entre “racionalistas” e “místicos” no século XII se trava sobre um campo que já é definido por uma nova mentalidade, um novo modo de pensar, com novas categorias e nova ordem de problemas.193 Um dos resultados decisivos dessa transformação de mentalidade é a desvalorização do símbolo, cujo alcance noético será progressivamente recusado, substituído ou reduzido ao estatuto de alegoria ou comparação.
Se de fato, como afirma Durand, o triunfo do conceptualismo de proveniência aristotélica na escolástica do século XIII, sob a forma de uma preferência crescente pelo conceito em detrimento do símbolo, assinala um momento decisivo na interdição
epistêmica do simbolismo na civilização ocidental, as fontes medievais dessa interdição
não se esgotam no plano gnosiológico, sendo secundadas por uma revolução no plano
ontológico, a qual por sua vez ainda não se consuma integralmente no próprio século
XIII. Com efeito, a metafísica tomasiana do actus essendi, que tem na noção neoplatônica de participação um dos seus eixos de sustentação (sendo o outro a doutrina da analogia do ser, síntese de aristotelismo e neoplatonismo), ainda preservava o espaço ontológico necessário para a legitimação do pensamento simbólico, que tem em comum com a concepção da adaequatio rei et intellectus a exigência de uma distinção entre ser e representação com primazia para o esse, o que igualmente é contemplado na metafísica tomasiana. Em outros termos: o que é posto de lado no plano
191 Cf. DE LUBAC, Corpus Mysticum: l’Église et l’Eucharistie au Moyen Âge, p. 267. 192 Cf. DE LUBAC, Corpus Mysticum: l’Église et l’Eucharistie au Moyen Âge, p. 265. 193
gnosiológico poderia ainda ser recuperado no plano ontológico. E, de fato, é a forma
deste plano ontológico que em última análise torna possível, mesmo sob a dominância da metodologia demonstrativa do racionalismo escolástico, a integração dos temas da
revelação bíblica por uma teologia posta sob o signo do lema anselmiano da fides quaerens intellectum.194 Durand reconhece implicitamente essa situação, ao notar que em Tomás de Aquino há uma separação cuidadosa entre a função humana de conhecimento e a Revelação, lembrando que o uso e a interpretação desta fica contudo reservado ao clero.195 Tal observação – correta – atinge tão-somente o aspecto sociológico da questão, deixando de examinar o desenvolvimento de uma compreensão racional das condições da Revelação enquanto forma específica de conhecimento em Tomás.196
A crise institucional na Universidade de Paris, deflagrada pela corrente do aristotelismo heterodoxo (ou “averroísmo latino”) dominante na Faculdade de Artes, marca o início do abandono do projeto medieval de conciliação entre razão e fé. A repercussão dessa crise atingirá o reduto ontológico do simbolismo. A mudança metafísica em curso se estampa já em Duns Escoto que, ao proscrever a analogia tomasiana de derivação neoplatônica pela concepção da univocidade do ser, e principalmente ao inverter as relações entre ser e representação, abre caminho para a destruição da legitimidade ontológica do pensamento simbólico, ou mais exatamente para a redução antropológica moderna do simbolismo.
Episódio decisivo na consolidação da proscrição do pensamento simbólico no Ocidente é a Reforma Protestante. Apesar da tendência alegorizante notada por Henri de Lubac já a partir do século XI, o magistério da Igreja Católica manteve-se, pelo menos até o Concílio Vaticano II, como uma espécie de conservatório de imagens simbólicas que, mesmo sendo privadas gradualmente de sua seiva vital por exegeses cada vez mais enrijecidas em face das transformações históricas da modernidade, ainda conseguiam
194 A análise de Henri de Lubac corrige a generalidade dessa afirmação, ao endossar a posição de J. de
Ghellinck em L’essor de la littérature latine au XIIe siècle , segundo a qual mesmo no âmbito da revelação o simbolismo se torna cada vez mais um alegorismo, no sentido moderno da palavra, “com suas leis de interpretação, suas ‘chaves’ de explicação e sua teoria dos nomes, que acentuam sua rigidez”.(Cf. De LUBAC, Corpus Mysticum: l’Église et l’Eucharistie au Moyen Âge, p.256).
195
Science de l’homme et Tradition, p.21.
196 Uma estimulante reflexão sobre o tema da revelação em conexão com a problemática antropológica e
psicológica do simbolismo, a partir de um referencial teórico aristotélico-tomista, pode ser encontrada em Victor WHITE. God and the Unconscious. Chicago: Henry Regnery Company, 1953 (vejam-se especialmente os capítulos VI, “Aristotle, Aquinas and Man”, e VII, “Revelation and the Unconscious”).
cumprir a função própria de veiculação do sentido simbólico. A Reforma vem acirrar o
Bildverbot ocidental moderno, deixando desamparada a necessidade anímica de
imagens.197 E na medida em que o espírito protestante representa uma das linhas de força que constroem a modernidade, esta recebe, em sua constituição mesma, esse radicalizado interdito religioso ao pensamento simbólico.198
Na verdade, o iconoclasmo promovido pela Reforma não atinge a totalidade do pensamento simbólico, mas principalmente a sua dimensão visual, que ganhara importância crescente nos séculos que antecederam Lutero. A polêmica protestante visa a estética das imagens, estátuas e quadros, e se estende ao culto dos santos. Contudo, assim como no judaísmo e no islamismo, o iconoclasmo protestante é compensado pelo culto às Escrituras e à música – e a obra de Bach testemunha a profundidade atingida pela estética protestante em sua pureza iconoclasta.199 A despeito disso, o espírito protestante alia-se por fim à interdição das imagens simbólicas, que transfiguram as imagens sensíveis para evocar um sentido transcendente, mas que justamente por isso promovem um certo laço entre o transcendente e o sensível.
Este aspecto pode ser melhor compreendido a partir da redução do estatuto do “céu” na teologia luterana.200 Na tradição bíblica, tanto “céu” quanto “terra” recebem sentidos diversos. Essa multiplicidade semântica poderia encontrar um denominador comum: “com a expressão ‘céu’ é designada a parte da criação aberta para Deus”201, e assim o “céu” teologicamente considerado significa, para a “terra”, “o reino das
possibilidades criadoras de Deus”, sendo portanto uma transcendência relativa da
“terra”, assim como esta representa uma imanência relativa do céu.202 Em outros termos: pelo “céu”, a “terra” é como que arrancada de sua mera positividade física e transformada num cenário de teofanias. Karl Barth afirma existir uma analogia ou correspondência entre a relação de “céu” e “terra” e a relação entre o Criador e sua criatura.203 A assimilação patrística da doutrina platônica das Idéias permitiu
197 Jung, como se viu, percebeu agudamente esse aspecto do espírito protestante, nele vendo uma
deficiência em relação ao imaginário católico tradicional.
198 Afirmação que, de Lutero a Bultmann, pode ser facilmente comprovada. 199
Cf. DURAND, G. O Imaginário. Ensaio acerca das ciências e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro: DIFEL, 1998, p. 16-27.
200 Para o que se segue, veja-se MOLTMANN, J. Deus na Criação: Doutrina Ecológica da Criação.
Petrópolis: Vozes, 1992, p. 235-270.
201
MOLTMANN, Deus na Criação: Doutrina Ecológica da Criação, p. 241.
202 Ibid.
203 Cf. MOLTMANN, Deus na Criação: Doutrina Ecológica da Criação, p. 239. Vê-se aqui a presença
do esquema de feitio neoplatônico, tal como apresentado na segunda divisão da natureza, a “natureza que cria e é criada”, no De Divisione Naturae de João Escoto Erígena (século IX).
originalmente a articulação racional-teológica do imaginário bíblico referente aos símbolos de “céu” e “terra” segundo as exigências do criacionismo.204
Ora, Lutero exclui as distinções medievais de caráter neoplatônico ao identificar o “céu” com a presença de Deus ou, em outras palavras, ao divinizar o “céu”, retirando- o assim da criação.205 A conseqüência dessa elevação do “céu” à majestade não criada de Deus é a supressão daquela transcendência interna relativa da criação, resultando na concepção de um mundo “unitário, homogêneo, que é infinitamente transparente e infinitamente sujeito à pessoa humana”, absorvido na total imanência.206 Jürgen Moltmann, teólogo protestante, sugere o exercício de se imaginar um mundo sem “céu”:
“seria um mundo que não estaria aberto ‘para cima’, para Deus, um mundo sem essa transcendência qualitativa. Um tal mundo seria um sistema fechado que descansa sobre si e que gira em torno de si. (...) E se um tal mundo sem céu quer ser pensado como mundo que se transcende a si mesmo, então ele deve ser um universo sem fim. Em lugar da infinitude qualitativa do céu, coloca-se a infinitude quantitativa da sua expansão. Relacionada ao tempo, em lugar daquela abertura do mundo, que é simbolizada pelo céu qualitativamente diferente, deveria ser colocada a abertura para o futuro, na qual o mundo se supera constantemente a si mesmo. Também isso significaria a transformação da infinitude qualitativa numa infinitude quantitativa.”207
Não é difícil perceber como, na história da ortodoxia do protestantismo, à restrição iconoclasta da expressão simbólica vem se aliar aqui a destituição do fundamento ontológico-teológico do simbolismo, que, paralelamente, a nova imagem de