2. Metode for markedsavgrensning og konkurranseanalyse
2.3 En foreløpig vurdering
Se a sabedoria prática que caracteriza o phronimos corresponde a uma compreensão antropocêntrica do mundo, mais antiga e mais profunda que a ciência, como assinalou Éric Weil145, deve-se todavia observar que esse antropocentrismo difere radicalmente daquele que se verifica na “virada antropocêntrica” moderna, na medida em que a compreensão do mesmo centro e de tudo que se organiza a partir dele é profundamente diversa nos dois casos. No primeiro, a relação originária do homem ao mundo se faz segundo as categorias da pertença e do enraizamento, e assim a condução dos assuntos humanos busca sempre uma conciliação com a totalidade que a razão interpreta e na qual ela se inclui. No segundo caso, a relação do homem ao mundo se faz segundo as categorias do estranhamento e da dominação, e é somente o arbítrio da vontade livre que define os rumos da ação humana na modelação do mundo. A sabedoria prática no primeiro caso é a laboriosa operária da sempre incerta e precária auto-realização humana. A prudência no segundo é a conselheira de um Eu soberano enredado no projeto de extensão ilimitada de seu próprio poder. Sua distinção, segundo uma perspectiva clássica, corresponderia à oposição que separa o metron da hybris.
A efetivação concreta do projeto moderno de dominação da natureza atinge o momento decisivo com a revolução industrial, responsável pela transformação revolucionária das condições de vida do mundo moderno, que ingressa a partir de então na forma capitalista de organização social. Urbanização em escala jamais vista, aumento explosivo da densidade demográfica, das forças de produção, do volume de transações comerciais, dos meios de comunicação e transporte, reconfiguração das relações de trabalho, surgimento da sociedade de massas com todos os seus problemas, artificialização crescente da vida: eis os aspectos visíveis da mudança radical que afeta a face do mundo, num processo que se inicia na segunda metade do século XVIII, se estende pelo século XIX, e atinge a sua consumação em nossa época. A racionalidade matriz da modernidade mostra a que veio e exibe os frutos de sua potência espantosa.
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No novo mundo por ela conformado, a tradição é atropelada pelo ímpeto irresistível das novas forças históricas146, a função de doação de sentido exercida pela religião é posta em xeque, a ciência se adianta como saber paradigmático que atrai para si a crença anteriormente depositada em outros endereços. Privado das suas raízes tradicionais, ao indivíduo não resta outra alternativa a não ser envolver-se e viver sob as novas condições.
O antropocentrismo moderno, que guarda em si a chave de decifração de toda essa revolução, promove uma cisão fatal entre o Eu transcendental, subjetividade universal que constitui o verdadeiro centro do sistema de razões, e o indivíduo empírico, que se vê capturado pela rede dos grandes sistemas do saber, da praxis e da técnica construídos a partir daquele centro impessoal. Da perspectiva do eu empírico, a cisão se traduz num dramático dilema: ou sacrificar sua pessoalidade para adequar-se àqueles sistemas que configuram seu mundo147, ou preservar sua identidade pessoal sob a condição de criar um espaço para realizá-la – mas é então que sente todo o doloroso desamparo que lhe cabe como herança e desafio por ter nascido neste mundo, e nesta época. Nenhum dos sistemas objetivos próprios da subjetividade universal pode auxiliá-lo na tentativa de recuperar o espaço da auto-realização, e a cisão se manifesta como inadequação entre o sujeito empírico e o mundo objetivamente constituído pelas racionalidades predominantes.
Assim, é tal cisão entre o Eu transcendental e o Eu empírico, agravada pela marcha inexorável da modernidade, e a despeito do esforço especulativo hegeliano, que vai dar origem àquele mal-estar referido na abertura deste capítulo. Como assinala Gilbert Durand, o dilaceramento da consciência moderna resulta do divórcio entre uma objetividade desumanizante e uma consciência desesperada entregue à derrelição, sofrendo a aniqüilação das esperanças subjetivas, tanto individuais como coletivas.148 Incapaz de compreender-se a si mesmo, frustrado em sua aspiração fundamental – a ser verdade, como quer a ética antiga, que a “auto-realização segundo a sua essência” corresponde a um impulso natural consubstancial à humanidade -, o indivíduo vê-se
146 Novamente, Goethe expressa esse conflito no destino trágico de Gretchen e na chacina de Filemon e
Báucis: o ímpeto insaciável que move Fausto destrói a tradição social, moral e religiosa à qual ele não mais pertence.
147 “Na verdade, nunca como no espaço da modernidade o ser humano é permanentemente intimado a
tornar-se outro a partir de sua própria identidade penosamente conquistada, a arrancar-se de si mesmo, a alienar-se, em suma, a tornar-se social.” VAZ, Escritos de Filosofia VII, p. 15-16.
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entregue a um sofrimento que jorra de uma cisão que ele igualmente não consegue compreender, tornando-se um enigma para si mesmo.
Aqui, em definitivo, situa-se a função intransferível da filosofia: é a mirada filosófica que permite articular teoricamente a compreensão em profundidade da situação espiritual decorrente do regime mental moderno. Por outro lado, no entanto, a própria atmosfera intelectual da modernidade faz com que seja perdida gradualmente a concepção antiga de filosofia como modo de vida, como terapêutica, bem como seus aspectos pessoais e comunitários,149 concepção que se expressava em formas literárias filosóficas como a consolação, o diálogo e a correspondência (epístola), que atravessaram a Idade Média e atingiram a Renascença e mesmo a modernidade nascente, para então serem descartadas em face do privilégio crescente dos tratados sistemáticos. Esse movimento é correlativo à progressiva formalização e institucionalização da filosofia, resultando simultaneamente na perda de contato com o mundo da vida e na sua paradoxal transformação em um ofício altamente especializado encerrado nos muros acadêmicos, em que a construção ou a análise de edifícios conceituais se tornam fins em si mesmos. A relação dialógica, pessoal e comunitária, essencial à concepção de filosofia como modo de vida, cede o lugar a um ensino que, como acentua Pierre Hadot, ao se dirigir a todos não se dirige a ninguém.150
Essa transformação da filosofia, em sua absorção pelo espírito universitário adequado a uma sociedade industrial de massas, reflete-se no abandono pela reflexão ética da questão prática fundamental: “Como devo viver?”151, considerando-se a
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Esta é a posição defendida por Pierre Hadot. Cf., por exemplo, La Philosophie comme Manière de Vivre, p. 98-100. Poderíamos assinalar a importante exceção representada pelo desenvolvimento, após a consumação do empreendimento hegeliano, da corrente existencialista que, de Kierkegaard a Heidegger, tenta recuperar no plano propriamente filosófico a dimensão da filosofia como modo de vida. Igualmente notável nesse sentido é o pensamento ímpar de Nietzsche que, significativamente, proclamava-se um “psicólogo do futuro”. Também o romantismo alemão poderia ser arrolado como integrante desse movimento, e a psicoterapia que nasce a partir do século XIX compartilha de muitas das aspirações espirituais e intuições presentes nesse mesmo movimento, as quais reagem às carências produzidas pela mentalidade formadora do mundo moderno.
150 Cf. La Philosophie comme Manière de Vivre, p. 99. Também Henrique Vaz assinala essa metamorfose
da filosofia: “Platão propõe um paradigma da vida filosófica que permaneceu elevado por longos séculos sobre toda a tradição intelectual do Ocidente. No limiar da modernidade, nós o vemos ainda inspirar um Descartes, um Spinoza, um Leibniz. Ele começa a desvanecer-se apenas quando a filosofia deixa de ser vocação para tornar-se profissão e é obrigada a integrar-se nos enormes mecanismos burocráticos da sociedade da produção e do consumo, dentro dos quais somos hoje forçados a praticá-la.” Escritos de Filosofia III, p. 26.
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É o que Julia Annas reconhece quando diz: “como a filosofia pode ajudar aqui? Se a questão surge de tipos de pensar cotidianos sobre a própria vida e da insatisfação com a mesma, como poderemos ser favorecidos encontrando a resposta pelos tipos muito abstratos de reflexão que a filosofia nos oferece? E assim nós nos afastamos da expectativa de que a filosofia responda à questão, ‘Como deveria ser minha vida?’ Uma grande parte da literatura moderna e da psicologia origina-se e gira em torno ao modo como
totalidade da existência humana ou a “vida completa”, questão que traduz o cerne de todo o problema da auto-realização. Ora, é precisamente para responder a essa questão e a esse problema que a sabedoria prática antiga se empenhava. Assim, não é de causar surpresa o fato de, entre as tentativas de dar alívio ao sofrimento humano gerado pela cisão entre subjetividade transcendental e subjetividade empírica, ressurgir, mesmo que de forma camuflada, confusa e fragmentária, a figura desterrada da antiga phronesis. O “recalcado da modernidade”, retornando para fazer-se ouvir sob a forma de sofrimento, solicita novamente o socorro da sabedoria prática.
Decisiva para os rumos desse processo histórico é a crítica de Schelling ao Eu transcendental de Fichte, e a ênfase sobre o inconsciente como fundamento básico da existência do mundo e da consciência. A Naturphilosophie de Schelling, estabelecendo a identidade absoluta do Espírito em nós e da Natureza fora de nós, promove simultaneamente uma historicização da natureza e uma naturalização da história, o que tem por conseqüência a restituição da significação filosófica da medicina e da atitude terapêutica. Se as dificuldades da história apresentam-se como dificuldades da natureza, então elas podem ser tratadas como doenças, e é isso o que será proposto pela medicina influenciada pelo pensamento de Schelling, em suas intercessões com o Romantismo alemão.152
O conceito romântico de natureza, diferentemente do conceito científico e positivista, presta-se a um uso ético-político em que ecoam alguns harmônicos longínquos da visão de mundo em que se enraizava a sabedoria prática antiga,
as pessoas refletem sobre suas vidas e sobre se elas são como deveriam ser, mas o pensamento sobre a própria vida não mais é visto como central à filosofia ética, pelo menos à teoria ética.” The Morality of Happiness, p. 27. Posição que concorda notavelmente com a seguinte observação de C.G.Jung: “Também existem clientes – e não são poucos – que, embora não sofram de uma neurose formulada clinicamente, vão procurar o médico, devido a um conflito psíquico ou qualquer situação de vida difícil, e lhe falam de problemas cuja resposta está diretamente ligada à discussão de questões de princípio. Tais pessoas, muitas vezes, sabem perfeitamente bem – e isso o neurótico raramente ou nunca sabe – que os seus conflitos são provenientes do problema fundamental da atitude perante a vida, e que esta depende de certos princípios ou idéias gerais, ou seja, de certas convicções religiosas, éticas ou filosóficas. Esses casos levam a psicoterapia muito além do quadro da medicina somática ou da psiquiatria e a fazem penetrar em campos que, no passado, eram reservados aos sacerdotes e aos filósofos. Hoje em dia, na medida em que estes já não cumprem com o seu papel, ou o público não mais confia em sua capacidade, as lacunas que o psicoterapeuta eventualmente tem que preencher vão se tornando visíveis. Em outras palavras, vai ficando cada vez mais claro o quanto a cura da alma [pelos sacerdotes], por um lado, e a filosofia, do outro, se distanciaram da realidade da vida. A crítica que se faz ao sacerdote é que já se sabe de antemão o que ele vai dizer, e ao filósofo, que o que diz não tem utilidade prática alguma. Por estranho que pareça, ambos – salvo raríssimas exceções – têm uma solene antipatia pela psicologia de que estamos falando aqui.” OC XVI, § 250.
152 Esta é a tese de Odo Marquard, exposta em Transzendentaler Idealismus, Romantische
Naturphilosophie, Psychoanalyse (Cologne: Verlag für Philosophie Jürgen Dinter, 1987), referida em SHAMDASANI, S. Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science. Cambridge: C.U.P., 2003, p. 171-174.
modulados segundo a sensibilidade histórica moderna.153 A Naturphilosophie romântica retoma, mesmo quando sob a polarização “titânica” do espírito moderno, a intenção originária que fez nascer a metafísica e à qual se referia, de vários modos, a sabedoria prática: propor uma “inteligibilidade de conjunto que assegure a inserção harmoniosa do homem no universo.”154 Por isso, não é casual o fato de nos círculos de influência da
Naturphilosophie romântica encontrarmos antecipações de vários temas e conceitos que
ressurgirão na Tiefenpsychologie do século XX, pois em ambos os casos encontramos tentativas de responder e superar um mesmo problema: as cisões e dilaceramentos próprios da mentalidade moderna e do mal-estar na cultura que ela engendra.155
Mesmo quando a influência romântica manifesta sobre a medicina desaparecer, cedendo o lugar à ascendência do espírito positivista e à crença cientificista nas promessas de progresso pressentidas no potencial da ciência, a demanda por alívio dos sofrimentos concretos dos indivíduos continuará endereçada aos médicos, já que este
153 Comenta Shamdasani: “Assim, não é acidental o fato de que muitos dos filósofos da natureza eram
médicos ou tinham relações explícitas com a medicina, nem que fisiologistas como Karl Friedrich Burdach e Johannes Müller se engajavam com a filosofia da natureza. O desencantamento do conceito de natureza da filosofia transcendental conferiu valor filosófico à atitude terapêutica, um desenvolvimento que culminou na concepção de Friedrich Nietzsche do filósofo como um médico da cultura.” Jung and the Making of Modern Psychology, p. 174.
154 GUSDORF, G. “Apologie pour la Naturphilosophie”, in Les Sciences Humaines et la Pensée
Occidentale, vol. 12: Le Savoir Romantique de La Nature. Paris: Payot, 1985, p. 330. Gusdorf defende o projeto fundamental da Naturphilosophie contra sua desqualificação positivista e cientificista no século XIX: “A questão não é somente a de saber se essa visão de mundo é contraditada por tal fato, tal experiência sobre tal ponto particular. Antes, seria preciso se interrogar sobre a questão de saber se a simples acumulação de verdades científicas devidamente controladas assegura ao ser humano uma base suficiente no seio do universo.” (ibid.) Lembrando que a ciência “não nos ensina grande coisa sobre nossas opções primeiras e últimas, nossas razões de ser e de sentir”, já que “a maior parte da existência escapa às luzes do entendimento racional” por “obedecer a influências não justificáveis, a pulsões pessoais ou sociais, a preconceitos sem fundamento”, Gusdorf declara: “Se a verdade científica não é compatível com a existência dos homens, o único recurso é pôr-se em busca de uma verdade humana, estranha às requisições de um saber inumano.” (ibid., p. 331) Tal recurso conduz em linha direta à sabedoria prática, e é esta exigência que, no fundo, faz nascer a psicoterapia contemporânea.
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“O caráter sintomal dos aspectos constitutivos da visão romântica recobre o largo espectro dos fenômenos que indicam a mudança das estruturas da sociedade pré-industrial: a separação da arte quer do artesanato quer do modo de produção industrial que se iniciava, o começo da dependência dos produtos literários e artísticos às leis concorrenciais do mercado, a justificativa ideológica da religião como instrumento legitimador do poder e da ordem – que denuncia o arrefecimento do sagrado -, o nivelamento dos valores morais à regra benthamiana do maior interesse e da melhor utilidade, a marginalização social de toda atividade improdutiva, o princípio fiduciário da moralidade burguesa, as relações possessivas da moral doméstica e do casamento, a separação entre as esferas sexual e sentimental do amor, o filisteísmo como atitude da maioria dominante em relação às letras e às artes – desde então confinadas ao plano da neutralizante respeitabilidade que constitui a cultura estética – e, por fim, a mecanização e a racionalização da vida, posteriormente as relações comunitárias dentro de uma civilização cada vez menos rural e cada vez mais urbana. A estrutura social emergente dessas mudanças não oferecerá ao processo de individualização condutos abertos para a vida coletiva. Tornada menos móvel e mais estranha, como um mecanismo alheio à consciência, atrofiando a individualização à falta de reajustamentos internos, a vida coletiva contribuirá para ‘a alienação, a introjeção, a subjetividade e a introversão das energias sublimadoras’ (K. Manheim).” NUNES, B. “A Visão Romântica”, in GUINSBURG, J. (org.) O Romantismo. São Paulo: Perspectiva, 19852, p. 55.
sempre foi o compromisso básico da medicina, desde a Antigüidade. Por tal motivo, também não é de se estranhar que parcela significativa desse “mal-estar da cultura”, privado de resposta adequada no domínio da filosofia e da medicina institucionalizadas, e reforçado pela defasagem e insuficiências da resposta religiosa em uma sociedade pós- tradicional laicizada, vá insistir em bater às portas dos consultórios médicos na segunda metade do século XIX, desconcertando o saber oficial de uma medicina já então plenamente conformada segundo os cânones metodológicos e epistemológicos das ciências naturais. Do descompasso entre o compromisso de uma vocação, atenta às necessidades de uma situação concreta, e os limites de um saber científico nascerá a psicoterapia contemporânea, obrigada a forjar um discurso novo que traduza as experiências de uma situação clínica peculiar, à qual não se aplicam as exigências do método experimental nem os critérios de inteligibilidade da razão instrumental.156 Esse discurso – a Psicologia – padecerá assim, desde o início, da suspeita de ilegitimidade epistemológica, que acirra a desconfortável dificuldade de definir a sua identidade própria.
Se pusermos entre parênteses as retomadas exclusivamente teóricas no campo da filosofia acadêmica, o destino concreto da phronesis, em meio à derrelição de um mundo sem physis, sem Deus, organizado segundo uma racionalidade estritamente operacional, será o de exilar-se junto a saberes não mais reconhecidos, por terem sua legitimação racional indeferida segundo o critério da racionalidade-matriz. A sabedoria prática deverá ser procurada, portanto, também ali para onde o anátema do “não- científico” ou do “irracional” fizer confluir tudo o que não se adéqüe às regras do Método. É nessa região obscura que plantará algumas de suas raízes mais fortes a psicoterapia nascente. É dela também que extrairá sua seiva vital a psicologia analítica de Carl Gustav Jung.
156 A obra clássica de Henri Ellenberger (The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of
Dynamic Psychiatry. Nova York: Basic Books, 1970) apresenta uma excelente reconstituição e contextualização ampla das origens da psicoterapia contemporânea. Comentando sobre a forma de organização peculiar da “psiquiatria dinâmica moderna”, que destoa da organização própria das ciências naturais (enquanto corpo de conhecimentos relativamente unificado quanto ao objeto e ao método) e se assemelha à forma própria das correntes filosóficas da Antigüidade, com sua divisão “em uma variedade de ‘escolas’, cada uma com sua própria doutrina, seu próprio ensinamento, seu próprio treinamento”, Ellenberger pergunta: “Tudo isso significa que a psicoterapia dinâmica é uma regressão na direção do passado, ou, antes, que a abordagem científica se mostrou insuficiente para cobrir a inteira personalidade do homem e deve ser suplementada por outras abordagens?” (op. cit., p. 48) Ao termo de seu livro ele sugere mais uma vez a analogia da psicoterapia com a filosofia (cf. op. cit., p. 895-897) e vislumbra uma cooperação entre psicólogos e filósofos que permitiria “alcançar uma síntese superior e planejar um enquadramento conceptual que faria justiça às rigorosas exigências da psicologia experimental e às realidades psíquicas experimentadas pelos exploradores do inconsciente.” (op. cit., p. 897.)