3.2 Multiple testing for model selection in regression
5.2.3 Model selection for randomly generated linear models
O imaginário, conforme é entendido aqui, surge como um sistema organizador das imagens produzidas na mente, apresentando-se como uma das formas de interpretação da realidade31. Nesse sentido, fazemos nosso o entendimento de Gilbert Durand, quando
destaca que a imaginação não permanece em estado fixo, mas é “potência dinâmica que „deforma‟ as cópias pragmáticas fornecidas pela percepção, e esse dinamismo reformador das sensações torna-se o fundamento de toda a vida psíquica” 32. Como característica da
produção do imaginário, a interpretação construída não mantém necessariamente uma aderência a todos os aspectos do real, embora tenha alguma correspondência com ele. A apreensão do real pelos imaginários modernos não anula a própria realidade, mas desloca seu sentido, transfigura-o, criando conexões outras. Assim, um arranha-céu corresponde não apenas a uma edificação, um conjunto concreto, mas associa-se à idéia de progresso, visto que a referida construção transita de sua estrutura física para sua estrutura simbólica, carregada de significados.
Embora se possa argumentar que a razão e o método científico inseridos numa expectativa de progresso social e individual forneceram a fé da modernidade, os desdobramentos que daí surgiram foram variados de acordo com cada realidade social. A combinação entre a experiência histórica e os imaginários modernos permitiu que fossem construídas interpretações distintas para as “realidades modernas”. Isso possibilita pensar que a modernidade gerou identidades ao mesmo tempo próximas e distantes entre as diferentes vivências sociais inseridas no âmbito do projeto moderno.
31 A literatura e as perspectivas teóricas sobre o imaginário são amplas. Optamos por trabalhar aqui com a
vertente a qual toma o imaginário social como uma produção relacionada com a realidade, pois julgamos que as práticas sociais mantém estreito vínculo com esses mesmos imaginários. Cf. DURAND, Gilbert. As
Estruturas Antropológicas do Imaginário. São Paulo: Martins Fontes, 1997; Cf. BACHELARD, Gaston. L’Air et les Songes: Essai sur l‟imagination du mouvement. Paris: José Corti, 1943; Cf. LAPLANTINE,
François; TRINDADE, Liana. O Que é Imaginário. São Paulo: Brasiliense, 1996.
Colocada a questão de outra forma, ação e conseqüência são elementos constantes à vida humana. Mas, até que medida pode o homem calcular as conseqüências de suas ações? Dentro do campo das inter-relações e dependências mútuas em que a ação entre os indivíduos se desenvolve, a previsão apenas encobre a incerteza do ato. Cada “peça” que se move altera também o caminho de uma segunda, que, por sua vez, se desdobra na influência sobre uma terceira sem permitir definir até quando se prolongará esta sequência. É como se imaginarmos uma câmara fechada e sem gravidade, onde existam milhares de pequenas bolas flutuando. Basta arremessar uma delas em qualquer direção e dentro de poucos segundos o cálculo feito sobre a trajetória pensada já não é mais válido. Hannah Arendt contribui para pensarmos como isso foi compreendido ao longo dos séculos, “cada um de nós sabe que é ao mesmo tempo agente e vítima nessa cadeia de consequências que os antigos denominavam 'destino', os cristãos 'Providência', e nós, modernos, rebaixamos arrogantemente a mero acaso”33.
No Recife, quando os valores modernos como cientificismo, individualismo e “progressivismo” disseminaram-se, as práticas associadas a esses ideários também puseram em movimento aquelas “peças”. A razão pela qual a modernidade brasileira jamais seria igual àquela vivida no Velho Continente decorre do fato que a sequência proveniente das ações nunca poderia ser a mesma daquela experimentada na Europa. Isto é, a vivência moderna é indubitavelmente particular a cada localidade, anulando a idéia de uma suposta “transplantação”. A questão pode ser aprofundada se perguntarmo-nos como se opera a construção da identidade e como pensar os imaginários modernos nesse processo.
Ao utilizar o imaginário como janela visualizadora de uma sociedade ocidental, retoma-se, como colocou Cornelius Castoriadis, a idéia de que o prolongamento milenar da herança do pensamento grego permitiu seu auto-aprimoramento e ampliação em torno da tese de que ser é ser algo determinado, assim como, dizer é dizer algo determinado, em que a evolução do pensamento acabou por institucionalizá-lo como razão34. Dentro desses contornos, quando se diz, por exemplo, “isto é um automóvel”, pressupõe-se que já se tenha determinado mentalmente, tanto para quem discursa como para quem ouve, que isto se trata de um automóvel, podendo assim o falante ser compreendido em sua fala. De acordo com Castoriadis, o legein pode ser entendido
33 ARENDT, Hannah. A Promessa da Política. Rio de Janeiro: Difel, 2008. p.106. 34 CASTORIADIS, Cornelius. Op.Cit, 1982. p.259.
genericamente como aquilo que define imaginariamente estes objetos35. Mas é preciso observar ainda que quando se diz “isto é um automóvel”, nega-se, ao mesmo tempo, que isto seja qualquer outra coisa que não um automóvel, isso ocorre porque definir é também distinguir. Mas, se assim é feito, o legein produz concomitantemente identidade, pois ao dizer isto é “x” e não “y” faz-se uma definição, diferenciando e forjando uma identidade. Tem-se ainda que definir, distinguir, identificar é formar conjuntos. Pois, de outro modo, compreende-se que “2” é diferente de “20”, mas também é compreendido que ambos são números inteiros. Dessa forma, a existência da sociedade enquanto fazer/representar coletivo anônimo está condicionada ao legein (distinguir-escolher-estabelecer-juntar- contar-dizer) e a atividade da lógica identitária-conjuntista a qual lhe é incorporada36. Isto
é, o fazer/representar social está de acordo, imaginariamente, com objetivos definidos e distintos, podendo ser agrupados ou desagrupados37.
Castoriadis sublinha que desde o momento em que surge o legein tem-se um esquema operativo de valor38. E isto se dá porque ocorrências valem enquanto signos. Ao dizer que “isto é um automóvel”, é dito também que “isto vale como um automóvel”. Imaginar um objeto é trazer à mente também o valor reconhecido como intrínseco a esse mesmo objeto. Assim, o legein também é tido como teukhein, ou seja, fazer ser como..., a partir de..., de modo apropriado a... Um signo vale para..., se combinado a outros faz ser... Entendido assim, a existência do legein implica o surgimento do teukhein. Em última instância, ser e valer não se distinguem, ser um signo é valer como tal.
A relação estreita entre imaginário e identidade revela que um objeto ou uma prática muitas vezes se confundem com sua representação. Na modernidade brasileira, esse raciocínio pode ser experimentado em exemplo fornecido por Nelson Schapochnick, quando mostra que no início do período republicano, quando a nobreza viu-se extinta, esse grupo foi levado a forjar novos meio de preservação do seu status quo. Não tardou para a órfã elite imperial estabelecer como medida uma titularia honorifica e a difusão do culto à aparência exterior. A burguesia brasileira, por sua vez, viu no afastamento do passado um estímulo à modernização e a sofisticação, favorecendo a autopromoção e a “ostentação de
35 Idem.
36 Ibidem. p.266. 37 Idem.
indivíduos desenraizados e obcecados em enaltecer sua opulência”39. Observa-se, a partir
daí, que, se uma sociedade se identifica como “moderna”, elementos igualmente “modernos” lhe são agrupados por meio da lógica identitária–conjuntista. Os signos da modernidade são modernos (legein) enquanto valem como tal (teukein).
Os caminhos trilhados pelos grupos burgueses e aristocráticos brasileiros para formulação de seus valores conservaram, mesmo sob a ascendência do signo da modernidade ocidental, particularidades. As distinções fazem-se mais claras quando se toma em comparação a burguesia de Viena no final do século XIX. Enquanto que no Brasil os novos ricos buscavam associar-se à modernidade afastando-se de uma aristocracia decadente pós-império, na capital austríaca a burguesia local recrutou seus líderes políticos no campo do Direito e da Ciência, onde ainda se mantinha forte a tradição pré-iluminista da Contra-Reforma. Dada a intensidade sacramental da religiosidade contra-reformista, sua cultura secular absorveu um caráter representativo, metafórico e, mesmo, teatral, como descreveu Carl Schorske: “Em plena era liberal quando o conteúdo religioso e autorizado da velha ordem aristocrática católica era amplamente rejeitado, o modo sensorial associado a ela continuou a se perpetuar nas estruturas de sentimento e expressão”40. O modo como
os grupos dominantes, ou em ascensão, relacionaram o novo com o tradicional mostra que as modernidades gestadas nos centros brasileiros não foram exatamente cópias daquelas construídas na Europa.