Agamben adota o termo “dispositivo” como termo técnico decisivo para entender a proposta de Foucault sobre o governo dos homens, abrangendo discursos, instituições, estruturas arquitetônicas, leis, medidas administrativas, enunciados científicos e proposições filosóficas. Conforme o autor, o dispositivo se resume a “tanto o dito como o não dito... é a rede que se estabelece entre estes elementos” (2009a, p. 28).
Agamben compreende o termo “dispositivo” como parte de uma estratégia para a compreensão do que está inscrito nas relações de poder. Ao tentar entender o conjunto das relações de força que, de um lado, condicionam certos tipos saber e, de outro, são por ele condicionados, conclui que “o dispositivo é qualquer coisa que tenha a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opiniões e os discursos dos seres viventes” (2009a, p. 40).
Os dispositivos não são um acidente, são tão antigos como a linguagem (talvez o mais antigo dispositivo) e foram originados ao longo do processo em que os homens se tornaram humanos, no processo de separação entre a vida nua e a vida política. Tal separação está vinculada à divisão daquilo que existe em duas grandes classes, a dos seres viventes e a dos dispositivos, e entre elas, existe o sujeito (AGAMBEN, 2009a).
A questão, para Agamben (2009a), é que parece haver, ao longo do desenvolvimento capitalista e, de uma forma exagerada, na sua fase extrema, uma gigantesca acumulação e proliferação dos dispositivos. E o resultado disso é que torna-se difícil encontrar algum indivíduo cuja vida não seja modelada, controlada ou contaminada por um desses dispositivos, seja o telefone celular, a máquina fotográfica, o computador, seja até a caneta.
Entretanto, o autor (2007; 2009a) consegue visualizar um rompimento com o domínio dos dispositivos, o que só pode ser alcançado através da “profanação”. Trata-se de um mecanismo, não tão simples, que libera o que foi capturado e separado pelos dispositivos para depois restituir ao uso comum.
Para se aprofundar no funcionamento da dinâmica entre a profanação e o dispositivo, Agamben estuda a esfera religiosa para contrastar a ideia de consagração com a de profanação. Isso porque, enquanto o primeiro ato simboliza a saída das coisas da esfera do direito humano, tendo a separação como fundamental, o ato de profanar representa exatamente usar o que foi
separado, devolver ao cotidiano. Segundo o autor, “depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde sua aura e acaba restituído ao uso [...] desativa os dispositivos de poder e devolve ao uso comum os espaços que ele havia confiscado” (2007, p. 68).
Embora parte da sua concepção (2007, 2009a) seja baseada na esfera religiosa, o próprio autor entende que há uma correlação também com o cenário econômico, até porque o capitalismo é hoje uma forma de religião. E, nesse sentido, o capitalismo leva ao extremo a tendência religiosa (particularmente do cristianismo) e generaliza e absolutiza a estrutura da separação.
Numa fase extrema do capitalismo, o consumo é negação do uso: só existe no passado ou no futuro, na memória ou na expectativa, porém, nunca de fato se realiza. O consumo é algo que nunca se pode ter. É uma situação extrema, de espetáculo, na qual todas as coisas são exibidas na sua separação de si mesmas, e a impossibilidade de usar, que tanto caracteriza a ação do dispositivo, é concretizada pelas duas fases do capitalismo, o espetáculo e o consumo. Consequentemente, “o que não pode ser usado acaba, como tal, entregue ao consumo ou à exibição espetacular” (AGAMBEN, 2007, p. 71) e a religião capitalista cria algo improfanável.
Nessa conjuntura, há então uma incessante ênfase nos processos de separação pura, em todos os lugares e em todas as atividades, divididas entre o sagrado e o profano. E, apesar da propagação do capitalismo, da separação, a profanação não consegue oferecer um contraponto suficiente. Ao contrário, os dispositivos modernos são cada vez mais difíceis de serem profanados, numa sociedade praticamente baseada apenas no consumo e que contém em si a ideia da separação (AGAMBEN, 2007; 2009a).
O que mais comprova a visão negativa de Agamben (2007) diante do que considera ser uma dificuldade em encontrar novas formas de profanação não é apenas o problema de restituir algo ao uso cotidiano, é o ato de fazer novos usos da separação. Na sua visão, o capitalismo eliminou os novos usos, os comportamentos profanatórios que, seguindo sua própria lógica, separou-os em uma esfera especial.
Contudo, consideramos que essa visão pessimista de Agamben não pode ser generalizada para todos os contextos. Mesmo em cenários nos quais o capitalismo é predominante, as manifestações culturais promovem o rompimento da estrutura de separação e propulsionam ininterruptamente o comportamento profanatório. No caso, a proposta aqui é discutir como, na América Latina, há uma ambivalência que comporta tanto a visão de Agamben
de identificação dos dispositivos capitalistas, quanto uma nova perspectiva, que visualiza variações infindáveis de novos usos cotidianos para os objetos da cultura.
No seu desenvolvimento histórico, a América Latina foi marcada por processos de deslocamentos, geográficos e culturais, criando uma sociedade móvel, de narrativas heterogêneas e de múltiplos registros econômicos, étnicos e históricos que foram se agregando às variáveis introduzidas pela diversidade de grupos e classes sociais. O resultado foi o desenvolvimento de culturas em mosaico, imagens caleidoscópicas que impedem a formação de estabilidades e imobilidades (GRUZINSKI, 1991).
Pinheiro, no mesmo caminho, observa no continente latino-americano uma “efervescência de heterogeneidades simultâneas e contíguas”, caracterizando sua cultura como capaz de abrigar um grande (e crescente) número de outras culturas. Para o autor, há uma necessidade de acelerar a sobreposição entre seus códigos e séries, formando uma complexidade de combinações, e o efeito seria de quase diluição das fronteiras entre o centro e a periferia, com total mobilidade de “mosaicos em trânsito aos espaços e textos, anterior e juntamente aos variados e irregulares processos de modernização” (2007a, p.71).
De acordo com Gruzinski, o continente é uma junção inconsciente de culturas e elementos ao longo do tempo que, desde o momento da colonização, possibilitaram uma mestiçagem contínua. Ou seja, há uma constante ativação de memórias que orientam e sugerem relações, produzindo uma heterogeneidade que não se encaixa em classificações importadas, prontas a priori e, por consequência, unificadoras. Conforme sua explicação, “a mistura leva ao oposto da uniformização” (2001b, p. 223).
Os dois autores estão na mesma direção de que não é uma mera justaposição ou coexistência de manifestações culturais, mas sim uma conjunção de práticas irredutíveis a normas ou à mera aceitação de tradições externas. Pode-se dizer que na América Latina há uma pluralidade nas formas de expressão e
não se trata, contudo, de definir um conjunto estável em que cada traço ocuparia um lugar determinado, mas ao contrário, o exemplo se repetiu muitas vezes, com configurações múltiplas, onde o antigo se modifica, decompõe-se para ser integrado a criações improvisadas ou para integrar elementos exóticos. As relações se invertem seguindo o capricho dos contextos, das convergências e dos lugares (GRUZINSKI, 1991, p. 70)7
7 “No se trata sin embargo de definir un conjunto estable en que cada rasgo vendría a ocupar un lugar determinado,
Viveiros de Castro (2002) continua nessa direção ao expor que a identificação da sociedade latino-americana por sua completude ontológica – da sua socialidade e da sua humanidade – possibilita uma abertura ao diferente que exprime uma radical incompletude: os outros são indispensáveis.
De acordo com o autor (2002), ao longo do processo de colonização o comportamento dos índios brasileiros era incompreensível para os estrangeiros e era classificado por eles como volubilidade, docilidade, indiferença e preguiça. Ao questionar tais atributos, a proposta de Viveiros de Castro é a de entender que o que era considerado inconstância, por exemplo, era, na verdade, uma questão da vontade de ser o outro, de abertura externa, intensa e indispensável ao outro. Portanto, defende que nestas sociedades em que a ligação com o outro é fundamental, a base da cultura vai além da tradição e da memória e engloba relações que proporcionam a construção de narrativas mais complexas, que valorizam a troca e a atualização e não a identidade estável.
Assim, a cultura deixa de ser considerada um sistema de crenças e é entendida como o conjunto de “estruturações potenciais da experiência, capaz de suportar conteúdos tradicionais variados e de absorver novos... é um dispositivo culturante ou constituinte de processamento de crenças” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 207). Para o autor, é nesse momento que a questão crucial passa a ser sobre as condições que possibilitaram que certas culturas atribuíssem a outras o estatuto de suplementaridade ou complementaridade quando em relação com a sua própria.
Viveiros de Castro (2002; 2008; 2010) fala a partir de uma abordagem antropológica sobre determinados povos indígenas do Brasil; contudo, podemos ampliar alguns de seus conceitos – e até o próprio autor abre para essa possibilidade ao afirmar que os povos ameríndios possuem um velho fundo cultural comum –, para compreender as manifestações culturais do País como um todo e também da América Latina. Ao realizarmos a extensão, adotamos sua análise para enfatizar o interesse e a abertura da cultura para o outro e desdobrar para a possibilidade de não adotarmos o lugar de objeto para nossa própria análise e não nos encaixarmos em pré- determinações criadas em outros contextos. Sem negar o outro, o pensamento indígena abre espaço para pensar e consolidar o eu – no caso, o Brasil.
antiguo se modifica, se descompone para integrarse a creaciones improvisadas o para integrar elementos exóticos. Las relaciones se invierten al capricho de los contextos, de las convergencias y de los lugares”. Tradução da autora.
A epistemologia indígena está centrada no conhecimento que é capaz de visualizar a intenção que existe por trás dos eventos do mundo, é ver o ‘objeto’ também como um ‘sujeito’ de conhecimento, como um outro que permite a troca e se abre para a proliferação das multiplicidades de expressão e conhecimento (VIVEIROS DE CASTRO, 2008; 2010).
Para tanto, o autor identifica o pensamento indígena como baseado no perspectivismo ameríndio, processo que permitir colocar-se no lugar do outro. É uma concepção indígena segundo a qual “o mundo é povoado de outros sujeitos, agentes ou pessoas, além dos seres humanos, e que vêem a realidade diferente dos seres humanos” (2008, p. 31). Tal concepção está presente na mitologia de diversos povos que descreve como, no começo dos tempos, animais e humanos eram uma coisa só, uma coisa múltipla, contínua e heterogênea ao mesmo tempo.
Se no início todos eram uma coisa só, o perspectivismo entende que todos os seres são, no fundo, humanos. O humano é o ponto de vista de referência, e todos se veem como tal. Desta forma, na concepção o que muda é o mundo, mas não o modo de vê-lo, diferentemente do conhecimento ocidental, segundo o qual o mundo é o mesmo e o que muda são as visões a seu respeito (VIVEIROS DE CASTRO, 2008; 2010).
Ou seja, dentro da lógica de separação entre corpo e espírito do pensamento ocidental, a distinção está no espírito e todos podem ter o mesmo corpo. Já para o indígena, o espírito é sempre o mesmo, inclusive em comparação com outros animais, aspecto que, para Viveiros de Castro (2008; 2010), dá abertura para se entender que há o ponto de vista do ocidental, o ponto de vista dos índios, mas que também podem existir outros muitos possíveis.
Não existe um ponto de vista absoluto e entende que não faz sentido saber se tudo é, de fato, um sujeito, o que não seria nem possível. O que importa é que tudo pode ser, sim, um sujeito e, com isso, as diferentes perspectivas de cada sujeito são também diferentes interpretações, ligadas aos interesses de cada espécie (VIVEIROS DE CASTRO, 2008).
É claro que existe um limite para o perspectivismo ameríndio. Não só porque dificilmente conseguiria abranger todos os pensamentos mas também porque seria inimaginável defender que poderia ser transportado para os mais diversos contextos, fato que o autor inclusive questiona se deveria ser feito (2008). Contudo, o que mais importa aqui é sua posição estratégica para mostrar a possibilidade de existência de uma variedade de conhecimentos e
compreensões/visões do mundo, e que “todos os seres vêem (‘representam’) o mundo da mesma maneira: o que muda é o mundo que vêem”8 (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 53).
Estimula-se, portanto, a oportunidade para pensar o pensamento de outro modo, é o espaço para considerar que existe um mundo povoado por muitas espécies de pensamento, de conhecimentos e de representações de conhecimento. De acordo com Viveiros de Castro (2008; 2010), isso se dá porque o que o perspectivismo pretende não é acabar com as diferenças; ao contrário, entende que o processo de distinção entre grupos só é possível porque existe a vontade e o interesse pela diversidade.
A proposta de Viveiros de Castro (2010) é de visualizar as multiplicidades possíveis. São libertadoras ao viabilizarem uma fuga dos dualismos da ciência moderna ocidental que tanto aprisionam a discussão epistemológica, a qual desde suas origens já previa as separações binárias entre natureza e cultura de um lado, e indivíduo e a sociedade de outro.
A multiplicidade é diferente da ideia de essência, porque não é composta por propriedades constitutivas rígidas ou critérios de inclusão classificatória, mas é constituída por uma noção de individualização como diferenciação não taxonômica. É, deste modo, a forma de existência da diferença intensiva e de sistemas cuja complexidade nega a hierarquia ou qualquer tentativa de unificação, substituindo as totalidades orgânicas que historicamente distinguem o pensamento ocidental (VIVEIROS DE CASTRO, 2010).
Segundo o autor (2010), a multiplicidade que marca a América Latina e as culturas indígenas é um contraste com a tendência às convenções que, por sua vez, são uma característica das sociedades ocidentais. Tais convenções são decorrentes das totalidades de pensamento que entendem a cultura como “representação coletiva” e bloqueiam e reprimem a dialética da invenção e da diferenciação.
E é essa diferenciação que representa as possibilidades profanatórias. Se, conforme Agamben (2007, 2009a), parece haver uma dificuldade crescente de profanação dos dispositivos, Viveiros de Castro (2010) visualizaria essa situação como decorrente da própria epistemologia da ciência moderna ocidental, fechada em convenções e na negação do outro como capaz de apresentar modos de conhecimento do mundo.
8 “Todos los seres ven (‘representan’) el mundo de la misma manera: lo que cambia es el mundo que ven”. Tradução
Conforme discutido anteriormente, a América Latina comporta a negatividade de Agamben sobre o recrudescimento do capitalismo dificultar a capacidade de se fazerem novos usos do cotidiano, mas também oferece novas possibilidades através do perspectivismo ameríndio. Faz parte do ponto de vista desses povos entender que o mundo é composto por uma multiplicidade de outros pontos de vista, e todos os que existem são centros de intencionalidade, que apreendem os outros segundo suas capacidades e perspectivas características. É tal abertura que proporciona uma contínua profanação, tão procurada por Agamben.
Através do interesse pelo outro há também uma diferenciação inclusiva que ultrapassa todas as séries culturais e que contrasta inclusive com a dinâmica da inclusão exclusiva entre o
homo sacer e o soberano, dando espaço para novas formas de se relacionar que vão além do controle e da dominação. Entretanto, é evidente que a existência da abertura para o diferente não elimina as formas de relação que criam o estado de exceção. Muito pelo contrário, o estado de crise permanente inclusive faz parte da instabilidade que possibilita, de um lado, os novos usos profanatórios e a flexibilidade e, de outro, a contínua exclusão de vozes e histórias.
Para Agamben (2007), sendo a linguagem uma forma de dispositivo, são desenvolvidos também os dispositivos midiáticos que configuram o capitalismo atual. Para o autor, o capitalismo sempre procurou usar a comunicação social e sua linguagem como meio para difundir sua ideologia, e hoje constituem instrumentos que atuam de maneira ainda mais radical, atingindo e prejudicando o potencial que a linguagem tem para criar novos usos e profanar.
Portanto, se “os dispositivos midiáticos têm como objetivo, precisamente, neutralizar esse poder profanatório da linguagem como meio puro, impedir que o mesmo abra a possibilidade de um novo uso, de uma nova experiência da palavra” (AGAMBEN, 2007, p. 76), a solução estaria em achar um novo uso para a linguagem dos meios de comunicação. Para tanto, seria necessário romper com as notícias neutralizadas e homogeneizadas e dar espaço para as notícias profanatórias.
A América Latina, por seus atributos de ênfase na multiplicidade e abertura para o outro, já possui uma dupla oportunidade para tal profanação: a de evidenciar a possibilidade de formas diversas e móveis de ver o mundo e a de fortalecer uma mídia que mostre as histórias das crises permanentes e das múltiplas vozes e narrativas.