A crise do paradigma da ciência moderna ocidental não é recente e nem causada por um ou outro fator pontual. Na teoria, a modernidade previa um desenvolvimento harmônico e recíproco entre os pilares da regulação e da emancipação, que se traduziria em uma completa racionalização da vida coletiva e individual com valores de justiça e autonomia, solidariedade e identidade, e igualdade e liberdade. Contudo, na prática, a promessa de domínio da natureza em benefício da humanidade, paz perpétua e de uma sociedade mais justa através da ciência foi acompanhada por uma excessiva cientificização, caracterizando o que Sousa Santos (2001; 2006) chama de ênfase no conhecimento-regulação, em detrimento do conhecimento-emancipação.
O autor (2001) avalia que era uma proposta tão ousada que já continha as bases para o fracasso de promessas não cumpridas. Com o tempo, cada um dos pilares tendia a maximizar seu próprio potencial em detrimento do outro e se, de um lado, suas propostas abriam para a inovação social e cultural, de outro, não conseguiam evitar com que o mencionado cumprimento das promessas fosse insuficiente.
Embora tanto os excessos de promessas quanto os déficits de cumprimentos fossem de certo modo previstos, forma-se um cenário em que suas contradições internas contribuíram diretamente para sua desestabilização. E, mesmo assim, tais falhas eram ainda entendidas como desvios, ou dilemas solucionáveis através do uso mais intensivo de recursos materiais e institucionais da modernidade (SOUSA SANTOS, 2001).
De acordo com Sousa Santos (2001; 2006), a gestão das crises passou a ser cada vez mais baseada no uso da ciência e da técnica que, com seus critérios de eficiência e eficácia, se tornaram hegemônicas e passaram a ser consideradas as únicas soluções para a maioria dos obstáculos. Desta maneira, o uso dos dualismos foi intensificado, a complexidade do mundo foi reduzida a leis simples e passíveis de formulações matemáticas e o conhecimento científico foi separado dos demais ao ser selecionado como o único válido e rigoroso.
Dado que seus valores de racionalidade econômica, homogeneidade e pensamento dualístico não eram nem são capazes de dar conta das suas contradições inerentes, acabaram por
intensificar os problemas de desestabilização internos. E uma de suas características mais marcantes e outra possível causa de sua falência é essa busca por se fazer universal (SOUSA SANTOS, 2001; 2006).
Tal posição crítica é condizente com a de Laplantine e Nouss, para os quais o pensamento dominante ainda hoje é o da separação, numa organização binária e repartição dualista das pessoas e gêneros, condizentes com as estratégias de imprinting e canonização. Os autores explicam: “esse pensamento encontra uma de suas expressões na constituição de formas puras distribuídas ao redor dos dois polos de saber racional e da ficção artística que não devem se frequentar e muito menos se misturar”9 (1997, pp. 72-73).
O que se produz como resultado da universalização é um encolhimento da complexidade do mundo e uma visão reducionista da realidade, perspectiva útil para introduzir e fixar a ideia de totalidade social. Produzia-se assim uma sociedade como sujeito macro-histórico, que se adaptaria a leis e, portanto, que permitiria a previsão do comportamento do todo e de suas partes (Quijano, in MIGNOLO; ESCOBAR, 2010).
Sousa Santos (2006) constrói uma crítica a tal postura da razão metonímica que marca a contínua prática do paradigma da ciência moderna de construir macro e metanarrativas únicas, homogeneizadoras e pretensamente completas. Em conformidade com o autor, o todo não é mais: é menos que o conjunto das partes. É apenas uma das partes que é usada como referência para as demais, dominante apenas nas áreas de influência da modernidade ocidental ou, exatamente como descreve Mignolo, para quem “um paradigma mestre é apenas uma opção vestida com roupas universais”10 (In: MIGNOLO, ESCOBAR, 2010, p. 1).
Esta unificação de todas as histórias em uma única narrativa resulta na aludida redução da complexidade do mundo a uma versão neutralizada e de perspectiva única. Explica Quijano:
Desta maneira, finalmente, as ideias de totalidade, que elaboraram uma imagem da sociedade como estrutura fechada e articulada em uma ordem hierárquica com relações funcionais entre suas partes, pressupunham uma única lógica histórica para toda a história, e com a racionalidade sendo a sujeição de cada parte a tal lógica única e total (In: MIGNOLO; ESCOBAR, 2010, p. 30)11.
9 “Cette pensée trouve l‘une de ses expressions dans la constitution de formes pures distribuées autour des deux pôles
du savoir rationnel et de la fiction artistique qui ne doivent pas se fréquenter et encore moins se mélanger”. Tradução da autora.
10 “Master paradigms are just but options dressed with universal clothes”. Tradução da autora.
11 “In this way, finally, the ideas of totality, which elaborated an image of society as closed structure articulated in a
hierarchic order with functional relations between its parts, presupposed a unique historical logic to the historical totality, and a rationality consisting in the subjection of every part to that unique total logic”. Tradução da autora.
Sodré (1999) e Grimson (2004) reforçam essa posição ao afirmarem que a ordem racional que prevê uma única fonte de produção de conhecimento e, portanto, de totalidade, é a mesma que exclui e pratica a violência ao tentar manter sua própria estabilidade. De certo modo, as histórias sobre o mundo se tornam previsíveis e começam a fazer cada vez mais parte de uma evolução linear e uniforme do tempo, resultando na exclusão do que é diferente ou tem capacidade de interferir de qualquer maneira na homogeneidade do sistema-mundo.
Assim, o mundo totalizador da teoria moderna é o mundo da separação, da organização binária e da repartição dualista das pessoas e dos gêneros: a civilização e a barbárie, o humano e o inumano, a natureza e a cultura, o corpo e o espírito, o lúdico e o sério, o sagrado e o profano, a emoção e a razão, a objetividade e a subjetividade. Com o passar do tempo, o pensamento moderno foi capaz de manter sua universalização apenas em termos de capacidade de alcance ao redor do mundo, mas se tornou mais particularizado em termos de compreensão e cada vez mais caótico internamente e mais dividido. Para Laplantine e Nouss (1997), isso acontece porque a lógica da separação conduz a uma tensão dos protagonistas sobre suas próprias posições e à decisão de que os espaços deveriam permanecer fechados, resultando em um retorno das reações identitárias, dos refluxos das raízes e origens.
Constitui-se, portanto, um pensamento abissal. Um sistema que constrói distinções visíveis e invisíveis em que “o outro lado da linha” desaparece enquanto realidade, torna-se inexistente ou até é produzido assim. Segundo Sousa Santos (SOUSA SANTOS; MENESES, 2010), a inexistência significa não existir sob qualquer jeito de ser relevante ou compreensível.
Sousa Santos (apud JACOBINI, 2009) também enxerga o momento de transição como um processo de desequilíbrio na equação moderna entre raízes e opções, tão usada para pensar a transformação social moderna. Para o autor, a desestabilização surge a partir de um exagero de escalas que faz com que a diferença entre raízes e opções se torne caótica para as formas de subjetividade e sociabilidade.
Outra razão é a explosão de raízes e opções quando articuladas com a sociedade de consumo e de informação que, de um lado, origina uma multiplicidade de opções e, de outro, é acompanhada por um crescimento de localismos e territorializações de identidades como forma de multiplicação de raízes, conforme previam Laplantine e Nouss (1997) e Sousa Santos (2001; 2006).
Consequentemente, as decisões e promessas do universalismo abstrato conduziram a tensões particularistas e extremistas que tendem à reafirmação contínua das raízes como mecanismo de legitimação e reivindicação do único. Martín-Barbero (In: MATO, 2005) e Laplantine & Nouss (1997) concordam que parece haver esse retorno das reações identitárias exacerbadas, que tem como consequência uma tendência fundamentalista dos que reivindicam o papel de “sujeitos” exclusivos.
O período de transição é então percebido como
um período em que colapsam os dualismos subjacentes à equação, tanto o dualismo das escalas (grande/pequena) como o dualismo dos tempos (tempo de raízes/tempo de opções). O colapso destes dualismos abre caminho a novas servidões e compulsões que, por força do hiato de codificação dele resultantes, podem facilmente disfarçar-se de novas auroras de liberdade (SOUSA SANTOS, 2006, p. 68).
Portanto, seja qual for sua perspectiva, é notável o fechamento inerente a esse pensamento. É um modelo totalitário que nega outras formas de pensamento e concepções de mundo, separa-se dos saberes locais, nega suas racionalidades e, com isso, gera condições para sua própria falência: as causas da crise da ciência moderna ocidental estão exatamente em suas pretensões epistemológicas. Além disso, de acordo com o autor (2001), uma explicação plausível para sua desestruturação/falência foi a de não ter reconhecido que a razão que faz a crítica não pode ser a mesma que pensa, constrói e legitima aquilo que é criticável.
Por mais que seja um período de transição duradouro, marca uma crise não só profunda: determina uma crise irreversível. Embora Sousa Santos (2001; 2006) preveja um novo paradigma, admite também que não há um princípio único de transformação social. Ao contrário, há um futuro possível dentre vários outros alternativos e, se são muitas as formas de dominação, são igualmente muitas as de resistências, que não podem ser reunidas sob uma grande teoria comum.
Destaca então a necessidade de reconhecimento da diversidade epistemológica, que sugere diversidade cultural e múltiplas maneiras de se perceber o mundo, e não mais a tendência à unanimidade e ao universalismo. Conforme explica:
Assumir a diversidade epistemológica do mundo implica renunciar a uma epistemologia geral. Ou seja, não há apenas conhecimentos muito diversos no mundo sobre a matéria, a vida e a sociedade; há também muitas e muito diversas concepções sobre o que conta como conhecimento e os critérios de sua validade (SOUSA SANTOS, 2006, p. 144).
A diversidade compõe sistemas de saberes plurais, considerados alternativos à ciência moderna e que dão visibilidade para campos de saber que haviam sido neutralizados ou ocultados, abrindo caminho principalmente para tipos de entendimento provenientes de áreas mais periféricas e marginalizadas do sistema mundial. Há, deste modo, espaço para a reinvenção da cultura (SOUSA SANTOS, 2006) que vai além da globalização hegemônica e seus mecanismos de imprinting e canonização.
Relembrando a argumentação de que as promessas da modernidade não foram cumpridas e se tornaram problemas para os quais ainda parece não haver solução, o momento de transição torna-se significativamente mais complexo em função da percepção e da consciência crítica quanto à existência de dificuldades modernas para as quais não foram estabelecidas soluções modernas. Estabelece-se, então, a crise. E a pretendida transição precisa justamente contribuir para a construção de futuros alternativos, capazes de ser tão abrangentes quanto o construído pelo paradigma da ciência moderna (SOUSA SANTOS, 2001).
No entanto, o autor (2001) chama a atenção para o fato de que podemos apenas especular sobre o esse futuro alternativo e seus novos sistemas de pensar. Não é nem mesmo possível prever em quais regiões de domínio do paradigma vigente a turbulência tem mais repercussão, o que é extremamente notável quando observamos o cenário internacional de crise econômica atual. Mas, inevitavelmente, deve haver uma grande reforma, dado que o regime atual de racionalidade tem dado cada vez mais provas de que é “violento e imprevisível, aumentando dessa maneira a vulnerabilidade das regiões, das nações e dos grupos sociais subordinados e oprimidos” (SOUSA SANTOS, 2006, p. 192).
Há grande dificuldade de produzir uma teoria crítica, capaz de visualizar e propor alternativas, admitir a possibilidade de superar o que é tomado como verdade absoluta e o que está dado não significa a única possibilidade. Portanto, de acordo com Sousa Santos (2001), a questão deixa de ser se existe uma alternativa ao paradigma da ciência moderna e concentra-se na identificação de qual seria tal alternativa.
A concepção teórica da modernidade estabelece a sociedade como uma totalidade, e por isso sempre apresenta propostas tão universais quanto sua própria visão de mundo, a exemplo de seus conceitos de progresso, de desenvolvimento e das grandes narrativas que dificultam até mesmo a visualização de alternativas. Entretanto, tal percepção da sociedade é uma construção
social como qualquer outra, assegurada por procedimentos estruturados para produzir e garantir um princípio único de transformação social (SOUSA SANTOS, 2001).
A fase de crise, de transição paradigmática, engloba um distanciamento do saber anterior, uma nova visão de mundo que não aceita o dogmatismo e a autoridade sobre a produção de conhecimento. Apesar de Sousa Santos (2001) reafirmar que procura um outro paradigma, entende que precisa ir além do cientificismo e tomar uma visão social.
Para o autor, a transição significa um caminho para o pensamento pós-dualista de superação das dicotomias que condicionam a ciência moderna clássica. Para tanto, o primeiro passo é a superação dos dualismos separatórios, a exemplo da separação entre corpo e alma, natureza e cultura. (SOUSA SANTOS, 2001; 2006).
Quando propõe a existência de saberes plurais, o autor faz lembrar o perspectivismo ameríndio proposto por Viveiros de Castro (2008; 2010) e a conscientização de uma abertura para a diversidade de pontos de vista sobre o mundo: não existe um propósito em saber se tudo é sujeito, mas sim que há a possibilidade de que todos o podem ser e de que não há uma hierarquia separatória, como a mencionada entre natureza e cultura, que garante o consenso do paradigma da ciência moderna ocidental.
Entretanto, nenhuma inserção de locais produtores de conhecimento e racionalidades é automática, mas antes um processo carregado de ambiguidades, avanços e retrocessos em função dos filtros que regulam a multiplicidade das interações entre os antigos e os novos modos de habitar o mundo. O surgimento de novos atores de pensamento reafirma o questionamento dos traços paradigmáticos da elaboração da ciência que afetam as certezas e as experiências de cada sociedade (Martín-Barbero, In: MARTÍN-BARBERO et al., 2005).
No fim, de uma forma extrema, mesmo nos momentos extremos de possíveis perdas de colônias, o pensamento ocidental vence ou continua a se impor como padrão cognitivo (e de resistência). Tal situação é aparente inclusive para autores que, argumentando sobre a necessidade de mudança ou crise do paradigma, expõem, em certa medida, uma modernidade velada. É o caso de Martín-Barbero ao atestar que “estamos diante da necessidade de uma nova concepção de modernidade”12 (MATO, 2005, p. 182), desde que esta seja capaz de superar a racionalidade instrumental e a universalização.
Ou, no mesmo caminho de buscar pensar a América Latina, Canclini (2002; MATO, 2005) propõe refundar a modernidade e manter o binarismo separador entre o moderno e a tradição, sobretudo ao se referir ao abandono perigoso da cultura local tradicional e pura. Numa crítica contundente, Ouweneel (2005) vê muitas vezes uma tentativa de regressão às tradições, à subalternidade e ao atraso. Nesses mesmos termos, de certa forma, todos os preceitos partem do mesmo conjunto da ciência moderna.
Uma direção seria considerar o pós-modernismo como alternativa, aceitando suas críticas ao universalismo, às grandes narrativas sobre a linearidade da historia e às totalidades hierárquicas, e buscando apoio em suas características de pluralidade, margens e heterogeneidades (SOUSA SANTOS, 2001; 2006). No entanto, adotar o pós-modernismo de oposição identificado pelo autor português, significaria, mais uma vez, tolerar o eurocentrismo e continuar ocultando as desigualdades nas relações de poder inerentes a ele.
Talvez, por isso mesmo, a passagem da ciência moderna para outra que realmente quebre o paradigma requeira uma crítica específica ao conhecimento. Para tanto, Sousa Santos propõe um novo olhar, construído a partir das tradições marginalizadas e desacreditadas pela modernidade, representadas pela revalorização do pilar-emancipação. É a partir deste novo sentido que o autor evoca a necessidade de um “pensamento alternativo de alternativas” (2001, p. 30).
Tal alteração de perspectiva implica na passagem para a solidariedade implícita no reconhecimento do outro enquanto produtor de conhecimento, do entendimento de que o saber é também sempre contextualizado e que precisa superar silêncios impostos historicamente pela epistemologia dominante. É aceitar o caos como prática de saber, e não de ignorância, num cenário em que o caos convive com a ordem numa relação tensa e não-linear. (SOUSA SANTOS, 2001)
Portanto, é preciso ir além de uma compreensão ocidental do mundo, ou do binarismo da contraposição entre o Sul e o Norte, entre o desenvolvido e o subdesenvolvido; trata-se de uma oportunidade para o que Martín-Barbero (In: MARTÍN-BARBERO; HERLINGHAUS, 2000, p. 81) define como um pensamento nômade capaz de conectar as novas dinâmicas descentralizadoras e plurais.
Nesse sentido, a crise paradigmática é tão urgente e indispensável. Ao permitir o reconhecimento e a articulação das heterogeneidades e o rompimento com os moldes modernos
da negação do outro, há uma transição que abre espaço para o entendimento de que não há conhecimento nem ignorância geral. Há efetivamente uma diversidade de saberes e maneiras de ver o mundo. (SOUSA SANTOS, 2001; Quijano, In: MIGNOLO; ESCOBAR, 2010).