O método transcendental é reflexivo porque permite vincular um objeto às diversas determinações a priori que o constituim, em ato, na consciência. Com isso, determina-se conjuntamente o seu valor de verdade. É preciso partir do objeto fenomenal, mas não se pode permanecer nele, tal como o método transcendental se articulou em Kant, pois a própria
79
Cf. M. A de OLIVEIRA, Sobre a Fundamentação, EDIPUCRS, Porto Alegre, 1993, p. 20-24. Em conseqüência da assim chamada “reviravolta lingüístico-pragmática” da filosofia contemporânea, segundo Oliveira, um importante desdobramento desta questão em torno da “prova indireta” pode ser visto através da ênfase dada à distinção entre dedução lógico-formal e reflexão, proposta a partir da Pragmática Transcendental de K. -O. Apel e retomada, noutro contexto, pelo Idealismo Objetivo de V. Hösle. A demonstração da verdade do ser, para retornar a Maréchal, é feita não por redução ao absurdo, mas por uma reflexão transcendental, que seria a demonstração específica da filosofia. Ver também, do mesmo autor, Diálogos entre Razão e Fé, Ed. Paulinas, São Paulo, 2000, p. 82-83.
80
Ver as considerações de Pe. Vaz, apoiando-se na postura de Maréchal em H. LIMA VAZ, Escritos de
condição de possibilidade do objeto fenomenal consiste na afirmação metafísica. Seria então possível reinterpretar Kant, aceitando o método transcendental enquanto método reflexivo, no sentido já utilizado por Aristóteles e por Tomás de Aquino contra a negação do valor objetivo do primeiro princípio. Por outro lado, apoiando-se em Fichte, Maréchal detecta a parcialidade do método transcendental em Kant.
Maréchal pretende, em contraposição a Kant, tematizar especialmente a finalidade dinâmica no processo de objetivação, levando em conta, portanto, não apenas o aspecto passivo, mas, sobretudo, o aspecto ativo da consciência81. Em sua análise transcendental do juízo, portanto, Kant não percebeu que o ato judicativo do sujeito cognoscente é impensável sem a afirmação ontológica82. Uma “crítica tomista do conhecimento” transposta nos termos de uma “crítica transcendental” pode ser resumida em três momentos fundamentais: (a) análise do objeto enquanto tal; (b) a realidade noumenal enquanto postulado prático; (c) a realidade noumenal enquanto necessidade especulativa.
(a) Um conteúdo da consciência somente se constitui em objeto na afirmação judicativa. Em linguagem transcendental: a “apercepção objetiva do objeto é o efeito formal de uma afirmação”83.
Mas se o objeto enquanto objeto se define, para nós, como produto da afirmação judicativa, segue-se que a faculdade de objetivar ultrapassa, em nós, a capacidade de representação, na medida em que nossa possibilidade de afirmação não é restrita aos objetos “representáveis”, em virtude de nossa espontaneidade intelectual. Isto significa que o objeto da afirmação não é equivalente ao objeto imediato da representação conceitual.
Na realidade, o objeto da afirmação supõe necessariamente três elementos: (i) um dado sensível; (ii) uma síntese concretiva (estática e categorial); (iii) uma síntese objetiva (dinâmica e transcategorial).
81
J. MARÉCHAL, op. cit., p. 37-38. “Notre Cahier IV expose comment Fichte, enfermé dans le point de vue transcendantal, reconnaît à l’à priori suprême de la conscience, outre la signification (kantienne) d’une condition formelle d’unité, la signification plus foncièrement primitive d’un pur commencement dynamique, d’une Tathandlung (acte, ou action, considérés préalablement à tout contenu). Or un pur dynamisme initial (Moi pur), astreint à s’exprimer dans une conscience, est avant tout un Devoir-être, un Sollen, et, par conséquent, dès qu’il embrasse un contenu formel, devient le principe d’une tendance (Streben). On sait les modalités que revêtit ce finalisme dynamique dans les trois grandes formes de l’Idealisme trancendantal.”
82
J. MARÉCHAL, Mélanges, p. 278.
83
A síntese objetiva é uma aceitação e uma posição do ser, expressa pela afirmação judicativa. Assim, admitindo-se uma finalidade dinâmica em nossa consciência, cada afirmação de um determinado objeto é, implicitamente e tendencialmente, uma afirmação do Ser absoluto84. Ao dizer “cela est” reconhecemos “cela” como efeito de uma ação, como algo que ponho como valor na consecução de um fim último.
No que se refere, pois, à análise dos pressupostos que dizem respeito às condições constitutivas do objeto, é preciso diferenciar: (i) a relatividade do dado sensível e o caráter quantitativo da faculdade receptiva deste dado; (ii) a ausência de toda determinação quantitativa interna (imaterialidade), na síntese concretiva, mas, por outro lado, a dependência extrínseca das condições quantitativas e materiais; (iii) na síntese objetiva (afirmação) há uma “posição (implícita) absoluta do Ser infinito, como termo superior, único e necessário de toda relação de analogia”; e, além disso, a posição absoluta do conteúdo da representação “como termo inferior, múltiplo e contingente da relação de analogia”85. É neste sentido, a partir da análise dos “pressupostos lógicos da síntese objetiva”, que Maréchal interpreta a distinção entre ens per se e ens per participationem86.
(b) Maréchal empenha-se, como se viu, em encontrar uma ponte entre as esferas fenomênica e noumênica, em contraposição ao erro fundamental do agnosticismo kantiano87. Para a refutação do dualismo razão teórica/razão prática, é essencial a consideração da finalidade.
Kant admite a afirmação absoluta do objeto noumenal somente como postulado da razão pura prática, ou seja, como pressuposto racional do imperativo categórico. Ora, a necessidade a priori da ação voluntária, segundo Maréchal, supõe a necessidade objetiva absoluta, prévia a toda ação particular. É assim que a existência de uma realidade noumenal assume o valor de um postulado prático, pois toda ação voluntária é a busca consciente de um fim.
Ao se perseguir um fim, afirma-se implicitamente a possibilidade da realização desse fim, e isto significa, para Maréchal, a existência das condições objetivas dessa realização
84
Ibid., p. 524-525.
85
J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 526-527.
86
Ibid., p. 528.
87
possível88. Segue-se a seguinte generalização: a afirmação absoluta do objeto traz consigo a afirmação absoluta de todos os pressupostos do objeto (seres ou relação de seres). Com isso, pretende-se empreender a passagem da necessidade prática à necessidade teórica do objeto, superando, enfim, o agnosticismo kantiano89.
(c) Chegamos ao que é, para Maréchal, a etapa intelectualista ou especulativa da demonstração crítica do realismo.
Maréchal reúne em nove proposições o conjunto de sua argumentação sobre a necessidade especulativa da realidade noumenal.
1. A inteligência humana é discursiva. A reflexão e a análise estrutural do juízo revelam, em nossa atividade cognoscitiva, um movimento ativo de assimilação, um progresso dinâmico da potência ao ato90.
2. Todo movimento tende a um fim último, segundo sua forma especificadora que imprime a cada etapa do conhecimento um movimento em direção a esse fim91.
3. Essa forma especificadora, que orienta nosso dinamismo intelectual, somente pode ser concebida como forma universal e ilimitada do ser. Este é o “objeto formal adequado”, correlativo ao “fim último objetivo” (finis cujus), que se identifica com o Ser absoluto, ilimitado na ordem do ato92.
4. O exercício de nosso intelecto exige uma sensibilidade, uma assimilação do “dado” exterior. A faculdade discursiva (não-intuitiva) de nosso intelecto persegue seu fim através de passagens sucessivas da potência ao ato93.
88
Ibid., p. 530: “La nécessité à priori de l’action volontaire enveloppe la nécessité d’une affirmation objective
absolue, logiquement préalable à toute action particulière. L’existence d’une réalité nouménale prend ainsi la valeur d’un postulat pratique.”
89
Ibid., p. 524, n. 1.
90
Ibid., p. 533 “L’intelligence humaine est discursive. En eflet, la réflexion immédiate sur nous-mêmes, non
moins que l’analyse structurale du jugement, révèlent, dans notre activité cognitive, une progression dynamique, un mouvement de la puissance à l’acte.”
91
Ibid., p. 538. “Tout mouvement tend vers une Fin dernière, selon une loi, ou forme spécificatrice, qui imprime
à chaque étape du mouvement la marque dynamique de la Fin dernière.”
92
Ibid., p. 540. “La forme spécificatrice, qui oriente à priori notre dynamisme intellectuel («l’objet formel
adéquat» de notre intelligence disent les Scolastiques) ne se peut concevoir que comme forme universelle et illimitée d’être. Corrélativement, la «fin dernière objective» («finis cujus» de S. Thomas), où s’épuiserait le mouvement de notre intelligence, ne soufre aucune détermination limitatrice, et doit donc s’identifer avec l’Être absolu, c’est-à-dire avec l’ «illimité» dans l’ordre de l’Acte.”
93
Ibid., p. 542 “Une faculté connaissante discursive (non-intuitive), astreinte à poursuivre sa Fin par des
passages successifs de la puissance à l’acte, ne le peut efectuer qu’en s’assimilant un «donné» étranger. Aussi l’exercice de notre intelligence réclame-t-il une sensibilité associée.”
5. Há um duplo aspecto em nossa operação intelectual: (a) o aspecto da aquisição: uma nova determinação é introduzida sob a forma a priori do devir intelectual; (b) o aspecto segundo, o ponto de partida dinâmico: a determinação é assimilada de acordo com a eventual tendência ao fim último, através de fins subordinados em relação necessária com esse fim último94.
6. Considerada estaticamente, a aquisição do dado não contém ainda, para a consciência, os elementos de uma oposição imanente do objeto em relação ao sujeito. Pelo contrário, ao considerar o dado em relação dinâmica ao fim absoluto do intelecto, constitui-se o objeto enquanto objeto na consciência, ao situar o objeto na ordem ontológica95.
7. Ao conceber a assimilação dos dados, situada na ordem absoluta da finalidade, tem- se a afirmação, “ato transcendental” ou “forma objetiva” do juízo, como um valor metafísico96.
8. A relação dos dados ao fim último do intelecto é uma condição a priori intrinsecamente constitutiva de todo objeto em nosso pensar. A afirmação implícita do Ser absoluto e transcendente, como fim último (e, igualmente, como causa primeira), revela não apenas uma necessidade “objetiva-prática”, mas também uma necessidade “objetiva-teórica” da razão. O conhecimento analógico do Ser absoluto é obtido como termo último na afirmação do objeto em nossa consciência97.
94
Ibid., p. 544. “Notre opération intellectuelle étant un devenir actif, chaque assimilation qu’elle fait de
déterminations nouvelles, grâce au concours de la sensibilité, doit présenter un double aspect: 1º l’aspect d’une acquisition: la détermination nouvelle est introduite sous la forme à priori du devenir intellectuel (en termes scolastiques: «sous l’objet formel de l’intelligence»); 2º l’aspect d’un point de départ dynamique: la détermination n’est assimilée que selon son rapport dynamique à la Fin dernière, c’est-à-dire comme fin prochaine éventuelle, comme moyen possible.”
95
Ibid., p. 547. “I. L’assimilation du donné, considérée statiquement, comme une acquisition subjective, ne
contient pas encore, pour la conscience, les éléments d’une opposition immanente d’objet à sujet. 2. Par contre, le rapport dynamique du donné à la Fin absolue de l’intelligence présente – implicitement – les éléments d’une pareille opposition, et ainsi, du même coup. «constitue» l’objet comme objet dans la conscience, et le rattache à l’ordre ontologique.”
96
Ibid., p. 553. “L’assimililation intellectuelle des données, inséparableemnt accompagnée de leur introduction
dans l’ordre absolu de la finalité, n’est autre chose que l’affirmation, «acte transcendantal» ou «forme objective» du jugement. L’affirmation a donc une valeur métaphysique.”
97
Ibid., p. 554. “Si la relation des données à la Fin dernière de l’intelligence est une condition à priori
intrinsèquement «constitutive» de tout objet de notre pensée, la connaissance analogique de l’Être absolu, comme terme supérieur et inefelable de cette relation, entre «implicitement» dans notre conscience immédiate de tout objet en tant qu’objet. Or l’appartenance nécessaire à l’objet nécessaire de la pensée est la suprême garantie spéculative qu’exigent les philosophies critiques. Aussi conclurons-nous que, selon les principes de ces philosophies, l’affirmation de l’être transcendant, comme fin dernière (et corrélativement comme Cause première), non moins que le caractère d’absolu ontologique qui rejaillit de là sur les données
9. Uma crítica do conhecimento não pode ser conduzida para além das conclusões formuladas na proposição 8. Isto decorre do fato seguinte: se negarmos a realidade ontológica dos objetos pensados, suprimimos também a própria possibilidade do pensamento objetivo. Ora, com isso, também suprime-se o “problema crítico”, que se tornaria impensável sem essa realidade ontológica98.
Ao contrário do que se poderia pensar, em um primeiro momento, Maréchal não está conscientemente reforçando o kantismo. Sua pretensão é, explicitamente, de refutar o kantismo, em nome da “epistemologia tomista”99. Contudo, o que de modo particular caracteriza essa tentativa de refutação em Maréchal, como vimos na exposição dessas proposições (onde, aliás, Tomás de Aquino não é citado), é sua intenção de ultrapassar o kantismo a partir do próprio kantismo.
De fato, o valor objetivo da finalidade, que exerce um papel tão fundamental nessa reinterpretação do kantismo, já se encontra na obra Crítica da Faculdade do Juízo, cuja importância na busca de superação dos dualismos da razão teórica/prática fora já posta em relevo por Fichte, em seu tempo100.
4 AVALIAÇÃO
Gostaríamos de concluir avaliando, brevemente, o projeto de Maréchal, isto é, sua tentativa de “transposição”, em linguagem transcendental, daquilo que a metafísica clássica já teria apresentado101. Maréchal pretende, enfim, chegar às mesmas conclusões aceitas por
contingentes elles-mêmes, ne relèvent pas seulement d’une nécessité «objective-pratique» (voir ci-dessus, § 2, p. 528), mais avant tout d’une nécessité «objective-théorique» de la raison.”
98
Ibid., p. 558. “Une Critique de la connaissance ne peut conduire au delá des conclusions formulées dans la
proposition 8. Une fois établi – comme on l’a fait plus haut – que l’attitude d’attitude d’abstention ou de négation devant la réalité ontologique des objets pensés supprimerait la possibilité même de la pensée objective, tout problème critique ultérieur devient non seulement fictif, mais impensable, contradictoire.”
99
Ibid., p. 569.
100
Ibid., p. 588.
101
O título do Livre III do Caderno V é indicativo sobre a intenção fundamental de Maréchal: “La critique thomiste de la connaissance transposée sur le mode transcendental”.
Tomás de Aquino, utilizando-se do método transcendental kantiano. É mérito de Maréchal ter chamado atenção sobre a importância do juízo por composição e divisão em nosso processo cognoscitivo, justamente porque não dispomos de uma intuição intelectual. A afirmação do ser consistiria no substituto dessa intuição.
O que Maréchal não percebeu foi que a noção de ser, interpretada a partir da subjetividade transcendental, não é a mesma se interpretada a partir da evidência natural das coisas102. Sob a perspectiva transcendental, não podemos conceber um dado puro, um ser ou uma realidade qualquer, sem que seja relativo à sua gênese subjetiva. A gênese lógico- transcendental do ser supõe uma correlação necessária entre sujeito e objeto, o que significa que a noção de ser é aqui intrinsecamente marcada pela mediação da subjetividade. O ser é, portanto, constituído em objeto para o sujeito. A subjetividade põe o ser.
O conhecimento se produz por uma ação, por uma atividade: os entes exercem uma “causalidade intencional” sobre as potências sensoriais e cognitivas daí resultando imagens, das quais o intelecto agente extrai o inteligível ou o põe às claras no material sensorial. Em Tomás de Aquino, a gênese primeira do conhecimento ocorre a partir do exterior, pois não há inteligir sem as fantasias103. Para podermos inteligir algo precisamosestar em contato com os corpos, pois somente assim poderemos receber a quididade dos entes materiais, objeto próprio de nosso conhecimento. Ora, o que está em potência somente pode passasr a ato a partir de algum agente, que torne inteligíveis em ato as imagens recebidas nas potências sensitivas. O homem, no início de seu processo cognitivo, só tem potência intelectual, e somente aos poucos esta potência passa a ato. É por isso que, para podermos inteligir, o “intelecto possível” recebe as espécies inteligíveis, que provêm, em última instância, das coisas sensíveis. Para Tomás de Aquino é necessário postular um outro intelecto, que faça com que as imagens inteligíveis em potência sejam inteligíveis em ato. Trata-se do “intelecto agente”. Deste modo, quando as imagens potencialmente inteligíveis se tornam inteligíveis
102
M. A. DE OLIVEIRA. “O encontro entre o tomismo e a filosofia transcendental: o tomismo transcendental de J. Marechal”. In: Idem. Filosofia Transcendental e Religião: ensaio sobre a filosofia da religião em Karl
Rahner. Loyola, São Paulo, p. 80-81. Noutra perspectiva, especificamente sobre a crítica de Gilson a
Maréchal, ver É. GILSON, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, op. cit., p. 130-155. J. MARÉCHAL, “Problèmes métaphysiques d’hier et d’aujourd’hui”. In: Idem. Mélanges, op. cit, p. 353-356. Ver também G. PROUVOST, Thomas d’Aquin et les thomismes, op. cit., p. 117-121. Para uma tentativa de leitura complementar entre Gilson e Maréchal, ver H. L. VAZ, Escritos de Filosofia III. op. cit., 312-326.
103
em ato pela ação do intelecto agente e então determinam o intelecto possível, diz-se que o intelecto em ato é o inteligível em ato.
O homem é dotado de uma capacidade (potência) abstrativa ou iluminativa que torna inteligível em ato o que, no material sensível, está contido como potencialmente inteligível. Maréchal enfatizou muito bem esta capacidade denominada de “intelecto agente” no pensamento de Tomás de Aquino. Para Tomás de Aquino há realmente um caráter dinâmico do inteligir, como fica claro pela análise da species inteligibilis como princípio formal do conhecimento intelectual humano104. A espécie é descrita como resultado de um paralelismo intencional entre intelecto e realidade sensível. O intelecto humano não conhece apenas a imagem fornecida pela intuição sensível, mas também a espécie inteligível recebida como objeto. A representação inteligível do objeto não é meramente uma réplica do esquema representacional sensível. A diferença crucial entre fantasia e espécie inteligível, segundo L. Spruit, resume-se na ideia de que esta última é capaz de representar uma essência sensível como universal com a ajuda do intelecto agente105. Ora, o inteligido está no que conhece por semelhança (como reza o axioma de semelhança: “o semelhante se conhece pelo semelhante”106). Daí porque também se diz que “o inteligido em ato é o intelecto em ato”. A semelhança (similitudo) da coisa conhecida, isto é, a espécie inteligível (species inteligibilis) é a forma pela qual o intelecto intelige107. É através da espécie inteligível que a alma conhece as coisas que estão fora dela. A espécie inteligível é o que é conhecido em segundo lugar, embora o que é primeiramente conhecido seja a coisa da qual a espécie inteligível é a semelhança. Por outro lado, Tomás de Aquino distingue entre espécie (species inteligibilis,
104
Cf. L. SPRUIT, Species intelligibilis: from perception to knowledge, Leiden, E. J. Brill, 1994, vol. 1, p. 156- 174. Spruit se refere a Rahner (GW, p. 152), para ratificar a distinção entre realidade sensível e objeto intelectual (cf. ibid., p. 160, n. 236). Em GW, Rahner apresenta uma longa discussão sobre a species
inteligibilis em Tomás de Aquino. Cf. K. RAHNER, GW, p. 311-383. Spruit também está de acordo com
Rahner em sua posição crítica diante da interpretação de Siewerth acerca da species sensibilis. Cf. K. RAHNER, GW, p. 101; p. 378, n. 19. Cf. G. SIEWERTH, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von
Aquin, I. Teil: Die sinnliche Erkenntnis, Darmstadt, 1968. Cf. L. SPRUIT, Species intelligibilis, op. cit. p.
163, n. 251.
105
Cf. TOMÁS DE AQUINO, ScG III, c. 49, 2268. L. SPRUIT, op. cit. p. 160: “The crucial difference between phantasm and intelligible species (...) boils down to the idea that the latter is capable of representing a sensible essence as universal with the help of the agent intellect. Now, the species contains as ‘similitudo’ the thing itself, that is, the species is an intentional representation of the essence in its fundamental features. This is the main reason why we may come to know sensible reality in its intelligible etructure, and not just an image of it.”
106
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Sth. Ia, q. 84, a. 2.
107
determinação inteligível) e conceito (verbum, mentis, conceptum, verbum conceptum, intentio), como está indicado nesta passagem:
Na parte sensitiva encontra-se uma dupla operação. Uma, na medida apenas da modificação; deste modo perfaz-se a operação do sentido pelo fato de que é modificado pelo sensível. A outra operação é a formação, na medida em que a faculdade imaginativa forma para si alguma imagem da coisa ausente ou mesmo nunca vista. Ambas estas operações unem-se no intelecto. Pois, considera-se primeiro a passividade do intelecto possível na medida em que é enformado pela espécie inteligível. Uma vez por ela formado, forma em segundo lugar uma definição, ou uma divisão ou uma composição, que é significada pela voz. Donde, a noção que o nome significa é a definição e a enunciação significa a composição e a divisão do intelecto. Portanto, as vozes não significam as próprias espécies inteligíveis, mas o que o intelecto forma para si, para julgar acerca das coisas exteriores.108
A species cumpre o papel de forma especificadora do intelecto possível e do verbo mental (verbum mentis)109. Uma vez atualizado pela species inteligibilis o intelecto possível exprime-a no verbum mentis ou conceito. Para conhecer uma coisa, o intelecto humano forma em si conceitos (proposições afirmativas ou negativas). Toda criatura conhece as coisas através de determinações inteligíveis (adquiridas a partir do sensível, no caso do homem, ou nele introduzido naturalmente, no caso do anjo). Mas, ao contrário dos anjos, que têm um