A NVENDELSE AV G ENEVEKONVENSJONEN OG TILLEGGSPROTOKOLLER

A exposição de alguns dos elementos centrais da ontologia fundamental de Heidegger tem aqui um objetivo bem específico: proporcionar uma inserção no modo como K. Rahner se apropriou da reviravolta fenomenológico-hermenêutica da filosofia de Heidegger. Desde o início, é preciso dizer que Rahner não se confrontou diretamente com o pensamento de Heidegger em nenhuma parte de sua obra. Entretanto, a proposta de uma “metafísica do conhecimento finito”, como Rahner a entende, está marcada, por um lado, pelo diálogo do tomismo de Maréchal com a filosofia moderna, e, por outro lado, pelo modo característico com que Heidegger repensa os problemas da tradição metafísica. Nossa leitura de Heidegger tem, portanto, um caráter muito parcial, condicionada por aquilo que parece orientar os pressupostos de Rahner e, sobretudo, a posterior crítica de Fabro114. O tempo como horizonte de interpretação do ser, segundo Fabro, cumpriria um papel fundamental na reviravolta antropológica da metafísica clássica proposta por Karl Rahner. A seguir, examinaremos este aspecto do pensamento de Heidegger, cuja influência sobre Rahner repercutiria sobre a leitura que este faz de Tomás de Aquino. Mas a própria leitura que

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Este capítulo tem também, por isso, o propósito de explicitar o que estaria em jogo, para Cornélio Fabro, na influência de Heidegger sobre Karl Rahner, isto é, a substituição da metafísica clássica pela antropologia existencial. C. FABRO, SR, p. 16: “La metafisica classica, volta unicamente all’essere reale oggettivo, avrebbe pressoché obliato il soggeto umano il cui attuarsi – sia nel conoscere sia nel volere – era ridotto a un semplice ricevere e obbedire: di qui l’accusa di Seinsverborgenheit-Seinsvergessenheit, ossia di perdita dell’essere di quell’essente (Seiende) che è l’uomo come esistente (Dasein), quale único portatore del rapporto al tempo e protagonista della storia. Nel nuovo corso del pensare, ch’è l’antropologia esistenziale o analítica dell’uomo, i’essere si disvela mediante l’apparire trascendentale; la verità dell’essere dell’ente non si precisa perciò in contenuti e strutture determinate ma nel farsi ininterrotto della coscienza storica secondo le componenti variabili dei fattori esistenziali operanti nella situazione temporale.”.

fazemos desse percurso nada mais é do que uma conjectura, a partir do modo como Rahner pensa a pergunta pelo ser. Há inúmeras leituras possíveis não apenas da influência de Heidegger sobre Rahner115, mas do texto mesmo de Heidegger. O pensamento de Heidegger talvez nem mesmo possa situar-se na linha da filosofia transcendental, como parece sugerir Karl Rahner. Seria necessário saber se o “transcendental” em Heidegger poderia ser concebido como determinação da subjetividade, como parece interpretar Rahner na linha da filosofia transcendental, e não como transcedência do Dasein em relação ao Sein. Por outro lado, Rahner usa diversas denominações para exprimir sua reflexão de um ponto de vista teológico (Transzendentale Methode, Transzendentale Fragestellung, Transzendentale Anthropologie, Theologische Anthropologie, Transzendentaltheologie) e não pressupõe para isso uma filosofia acabada116. O próprio Rahner confessa a dificuldade de chegar-se ao conceito de filosofia transcendental117. Mas, para esclarecer ainda mais este ponto, teríamos que nos desviar do foco de nossa pesquisa. A obra de Rahner, Espírito no Mundo, já parece supor as noções de historicidade, mundanidade e temporalidade, provenientes de Ser e Tempo. Daí a necessidade de uma referência mínima a Heidegger, ainda que nos limites de nossa perspectiva. Mas a antropologia metafísica de Karl Rahner parece aproximar-se da ontologia fundamental de Heidegger, sobretudo, do ponto de vista de sua problemática geral, isto é, a análise do homem enquanto pergunta pelo ser118.

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Cf. P. EICHER, Die Anthropologische Wende: Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen

zur personalen Existenz, Universitätsverlag, Freiburg (Schweiz), 1970, p. 13-22.

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Sobre a melhor perspectiva para a compreensão do que queria o teólogo K. Rahner com o “método transcendental”, ver M.F. MIRANDA, O Mistério de Deus em Nossas Vidas: a doutrina trinitária de Karl

Rahner, Ed. Loyola, São Paulo, 1975, p. 114: “Ele próprio contesta a necessidade do recurso a um conceito

de filosofia transcendental elaborado com todo rigor filosófico, contentando-se com um conceito impreciso, vulgar, pré-filosófico, seja porque tal elaboração supera as forças de um teólogo, seja porque, mesmo elaborado, tal conceito, enquanto sujeito à discussão filosófica, não seria de muita utilidade para a compreensão e para a prática de uma teologia que faça uso do método transcendental.”.

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Talvez a exposição mais ampla do “método transcendental” vê-se apenas nos últimos anos de sua produção, numa série de conferências proferidas no simpósio internacional de teologia em Montreal (1969). Cf. K. RAHNER, “Überlegungen zur Methode der Theologie”. In: Schriften zur Theologie, Band IX, Einsiedeln, 1970, p. 79-126. Acerca do método ou do “questionamento transcendental” em sentido metafísico, K. RAHNER, op. cit., p. 98-99: “Eine transzendentale Fragestellung ist somit nicht nur eine Frage zusätzlich zur Frage nach dem ursprünglich und aposteriorisch-empirisch auftretenden Gegenstand, sondern in ihr kommt die Erkenntnis des ursprünglichen Gegenstandes selbst zu ihrem vollen Wesen. Die Erkenntnis des erkennenden Subjekts von sich selbst ist immer auch eine Erkenntnis metaphysischer (in einem objektiven Sinn transzendentaler) Strukturen dês Gegenstandes selbst”.

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Cf. P. EICHER , op. Cit., p. 13. Sobre a estrutura fundamental da pergunta metafísica e sua semelhança com a pergunta pelo sentido ser proposta por Heidegger, ver K. RAHNER, GW, p. 71-72.

Em seu esforço de destruição da ontologia tradicional, Heidegger repensa a própria compreensão de tempo que está na base dessa interpretação tradicional de ser119. Com efeito, pertence à intenção fundamental de Ser e Tempo a elucidação da relação entre tempo e sentido do ser: o tempo deve ser compreendido enquanto horizonte de compreensão, isto é, enquanto temporalidade existencial120. Ora, este sentido do ser do homem não teria sido adequadamente revelado pelos gregos. Mas se a concepção grega de ser é inautêntica, isto ocorre apenas porque tal sentido de ser como hermenêutica do Dasein não foi explicitado121. Os gregos tinham uma determinada compreensão ontológica, marcando, assim, um certo ser- no-mundo do homem. Essa compreensão não deve, por isso, ser tomada como inteiramente falsa: no essencial, o próprio pensar dos gregos possibilitaria uma ontologia fenomenológica, na medida em que fosse exercida a tarefa de “destruição”, para que se pudesse com isso reabilitar seus textos.

A compreensão grega do ser concebe por “existência” o Dasein, mas este não é o sentido originário de ser. Por “ser” manteve-se a interpretação inadequada desde Parmênides, segundo Heidegger, na medida em que o “ser” foi pensado a partir do ente. Pensado, pois, como modo de ser dos entes, torna-se patente o primado da coisa, e, portanto, a natureza permaneceria o modelo de interpretação atual do ser. Com efeito, “ser” é, portanto, prioritariamente entendido como “realidade”. Na base dessa concepção está a pressuposição

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Para uma apresentação muito bem documentada sobre a estrutura conceitual que está na base do pensamento de Martin Heidegger, ver especialmente J. A. MAC DOWELL. A Gênese da Ontologia Fundamental de M.

Heidegger: Ensaio de Caracterização do Modo de Pensar de Sein und Zeit. São Paulo: Loyola, 1993. Outra

obra que, de forma análoga, porém menos especulativa que a obra de Mac Dowell, reconstrói os principais momentos de constituição da ontologia fundamental, é a de O. PÖGGELER, Der Denkweg Martin

Heideggers, Pfullingen, 1963. Ver também W. RICHARDSON, Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The Hague, 1963; igualmente M. A. DE OLIVEIRA, Filosofia Transcendental e Religião: Ensaio sobre a Filosofia da Religião em Karl Rahner, Ed. Loyola, São Paulo, 1984, p. 87-96.

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A importância da temporalidade na constituição da analítica existencial de Heidegger tem, certamente, uma enorme conseqüência no que se refere ao repensamento da metafísica clássica. Este é um ponto fundamental

que orienta a crítica de Cornelio Fabro a Heidegger, e, como veremos (Parte II), está também na base de sua

crítica ao “tipo deformante de hermenêutica tomista de K. Rahner”. Ver C. FABRO, SR, p. 16-17. É preciso acrescentar que, dito isto, não estamos inteiramente de acordo com a crítica de Fabro a Rahner, como igualmente veremos na Parte II deste trabalho, que é a mais importante e onde se concentra nossa crítica à Fabro.

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Para uma vinculação entre a linguagem e a ontologia enquanto hermenêutica da facticidade, ver especialmente M. A de OLIVEIRA, “Martin Heidegger: Pragmática existencial”. In: Reviravolta Lingüístico-

Pragmática na Filosofia Contemporânea, São Paulo: Loyola, 1996, p. 201-222.

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Sobre esta importante questão, que não se encontra tematizada explicitamente em sua obra-prima, mas que irá ganhando contornos cada vez mais definidos, ver E. STEIN, “O Abismo entre Ser e Deus (a diferença ontológica recusa a diferença teológica)”. In: M. OLIVEIRA & C. ALMEIDA (Orgs.). O Deus dos Filósofos

da eternidade do mundo real: o Dasein, por conseguinte, circunscreve a noção de tempo e marca a leitura feita sobre o ser em geral. Este evento assinala, para a perspectiva grega, o predomínio da visão naturalista do tempo. Este é também, segundo Heidegger, o caso da análise aristotélica: ela recorre ao fenômeno do tempo mundano, expresso na primazia do sentido essencialista da ousia. Por outro lado, a indagação sobre o fenômeno originário do tempo acompanharia a “destruição da ontologia tradicional”, a partir da pergunta pelo fundamento da metafísica122. A concepção do tempo no sentido vulgar ainda se sustentaria pelo esquecimento da questão do ser na história da metafísica123.