As atuais discussões sobre o modo de se narrar parecem estar voltadas para perturbadoras complexidades, pois pela necessidade de encarar a paradoxal natureza dos próprios assuntos, parte da arte narrativa pós-moderna encontra-se envolvida e caracterizada pelo revisitar dos acontecimentos da história.
Em todos seus aspectos, as vozes narrativas mais relevantes da contemporaneidade trabalham em direção a um esteticismo que tenta dialogar com o passado tanto quanto com o contexto sócio-ideológico do presente que permitam ao narrador, falar a partir de um local cujas possibilidades discursivas confrontem relações com o mundo da significação.
Mais do que isso, segundo a tradição literária, as narrativas produzem um determinado saber à medida que expressam e indicam um discurso público que, por meio da narratividade, passam a estabelecer a realidade das coisas conforme se produzam discursivamente.
No discurso atual, o espaço do eu e do Outro estão sempre disponíveis para serem preenchidos pelos efeitos da “verdade” que, via de regra, circulam entre a legalidade e a ilegalidade discursivas, a fim de reproduzir o efeito de sentido.
Comprometidas com aquilo que tentam descrever, parte das narrativas pós-modernas são capazes de, ao mesmo tempo, criticar sua dependência em relação à antiga estética literária, assim como assumir novas posições para “testemunhar” sobre zonas geográficas, raciais, políticas, e culturais. De acordo com Hutcheon,
ao contestar implicitamente [...] conceitos como a originalidade estética e o fechamento do texto, a arte pós-modernista apresenta um novo modelo para demarcação da fronteira entre a arte e o mundo, um modelo que atua a partir de uma posição que está dentro de ambos e, apesar disso, não está inteiramente dentro de nenhum dos dois, um modelo que está profundamente comprometido com aquilo a que tenta descrever, e apesar disso ainda é capaz de criticá-lo. (1991, p. 43)
Tentando investigar de quem é a verdade daquilo que se conta, procuramos saber porque os fatos combinam contradições, como eles aconteceram, como foram construídos,
qual o grau de autenticidade pelo qual se dão a conhecer e que tipo de perguntas podemos lançar-lhes, para conhecermos os objetos que fundamentam esse ou aquele passado, histórico ou não, tradicional ou contemporâneo.
Sob esse ponto de vista, as histórias dependem de como encaramos o narrador que apresenta o fato e como as coisas passadas, que não podem desaparecer com o tempo, conseguem se acumular e influir no presente. Ainda segundo Hutcheon,
o que o pós-modernismo faz é contestar a própria possibilidade de um dia conseguirmos conhecer os “objetos fundamentais” do passado. Ele ensina e aplica na prática o reconhecimento do fato de que a “realidade” social, histórica e existencial do passado é uma realidade discursiva quando é utilizada como o referente da arte, e, assim sendo, a única “historicidade autêntica” passa a ser aquela que reconheceria abertamente sua própria identidade discursiva e contingente. O passado como referente não é enquadrado nem apagado, como Jameson gostaria de acreditar: ele é incorporado e modificado, recebendo uma vida e um sentido novos e diferentes. (1991, p. 45)
Assim, o narrador pós-moderno decide de quais estruturas ele deve lançar mão para transformá-las em individualidades possíveis de serem culturalmente aceitas e, desse lugar, manifestar outras “verdades” que até então não eram conhecidas pela comunidade.
As narrativas mantêm as estratégias de representarem as culturas que, enquanto objetos a serem transculturalizados, ambas, culturas e narrativas, operam fundamentais transformações.
Construindo novas formas, textos pós-modernos acabam produzindo uma representação com alcance universal para mostrar os acontecimentos que estabelecem e significam a própria transformação da realidade.
Segundo Reis (2005), não se trata apenas de as narrativas adotarem uma mudança linguística, ou de reconstruírem uma linguagem literária, mas sim, de mostrar as “verdades” e as reações culturais que apregoam o nascimento de novas maneiras de “olhar” o fato.
Depois, como aponta Reis, a narrativa e a poesia destacam-se por significar os tênues limites de estruturas que, já modificadas, enfocam as ideologias das personagens contando
suas próprias histórias. Dessa vez, o tradicional monólogo discursivo cedeu lugar a uma estruturação narrativa em que oral, popular e cânone se fundem para, de um jeito livre, poderem narrar sobre as condições sócio-econômicas, políticas e culturais da coletividade. Para além da presença do objeto, é dimensionado o “povo” como constituinte de um “objeto histórico” a ser discutido por todos.
Finalmente, a cosmovisão narrativa incorpora as novas ideias que, analisadas sob o prisma da polaridade, reordenam o passado para poder apresentar as novas correlações referenciais. Com essa (re)organização, articulam-se as heterogeneidades que nos fazem supor que as narrativas não acontecem de forma natural, e sim, pelo efeito de uma (re)produção enunciada sob um certo gerenciamento discursivo.
Partindo dessa perspectiva, o que podemos sugerir nesse espaço de significações são os seguintes aspectos: a que objeto do passado a narrativa discute seu pertencimento? Ou, então, a que tipo de textualidade anterior se faz necessário sua referência, para que surja um significado diferenciado daquele antigo fantasma hegemônico ligado ao perpétuo movimento eurocêntrico?
O roteiro estruturado para nossa orientação mostra-nos que a heterogeneidade da narrativa pós-moderna dialoga com todas essas teses, e é disso que precisamos para identificarmos a infinita inventividade de Anzaldúa quando (re)cria a história do povo chicano e sua cultura.
Ao assumir uma nova posição discursiva, a autora nos mostra a emaranhada rede das discussões sobre a própria tradição, institui um novo lugar teórico intelectualizado e ativista que lhe dá voz para contar sobre suas preocupações e, ainda, lida com a multiplicidade de limites competindo entre si, para dirigir seus horizontes.
Desse ponto de vista, Anzaldúa inicia seu relato “The Homeland, Aztlán El outro México” (p.23 a 35), citando uma estrofe de música cantada pelo conjunto “Os Tigres do Norte”, que diz o seguinte:
O outro México que temos construído aqui é o espaço que tem sido
território nacional.
Este é o esforço de todos nossos irmãos e latino-americanos que souberam
progredir. (1999, p. 23)1
Embora o relato acima ofereça uma reivindicação nacionalista de ter de volta a “terra mãe”, ele mostra tanto uma posição teórica repleta de contestações e recriminações a respeito de uma suposta subalternidade chicana, quanto um estado múltiplo de saber lidar e competir com o Outro. Além da existência dessa estratégia contestatória e discriminatória, podemos supor que haja a sugestão para as seguintes perguntas: Quem são os chicanos hoje? A condição de anonimato está cedendo lugar para a espacialidade historicista do presente em que o chicano tem voz?
Por outro lado, o relato ainda comenta que os Astecas do Norte compõem a única maior tribo ou nação Anishinabeg (indígenas) encontrada nos Estados Unidos na atualidade, que “alguns chamam a si mesmos chicanos, e se veem como o povo cujo verdadeiro lar é Aztlán, isto é, “[o sudoeste dos Estados Unidos]” [“Some call themselves Chicanos and see themselves as people whose true homeland is Aztlán [the U.S. Southwest]”.] (p. 23).
Ao traçar esses paralelos, a narrativa de Anzaldúa fomenta e concretiza um tipo de formação híbrida da qual ela se apropria para dar sentido à sua proposta de produção narrativo-literária. Não apenas isso: ela interpõe temas fazendo emergir, de antigos questionamentos, o discurso ameaçador que transforma e traduz a sociedade chicana como um todo.
De todas essas “misturas”, as realidades externas enfocadas por Anzaldúa significam o conhecimento sobre a Raza ao mesmo tempo que se aplicam à antiga questão das referencialidades históricas chicanas, transformando a cultura em histórias, mencionando a relevância do significado regional. Anzaldúa reconhece a necessidade de se manifestar sobre a tradição cultural do seu povo e produzir a possibilidade de criação de uma identidade cultural.
Em um momento em que os chicanos estão diante da possibilidade de terem uma voz direta e viva para expressarem os propósitos de suas lutas, qualquer tipo de narrativa, seja em prosa ou verso, música ou cinema, literatura ou historiografia, parece amparado por uma sólida moldura construindo a história desse povo. De acordo com Bhabha,
o povo é agora o próprio princípio de “reorganização dialética” e constrói sua cultura a partir do texto nacional traduzido para formas ocidentais modernas de tecnologia de informação, linguagem, vestimenta. O novo lugar de enunciação político e histórico transforma os significados da herança colonial nos signos liberatórios de um povo livre e do futuro. (1998, p. 68)
Nesse sentido, Anzaldúa se expressa pela solidão como sobrevivente da dor de se perceber descendente da “única” tribo Anishinabeg vivendo nos Estados Unidos, ou pelo fato de se descobrir em um “mundo” onde tudo parece ter a mesma aparência: homens, carros, ruas, prédios, casacos, caminhões, todos, dentro de um império hegemônico que a faz desejar o retorno a Aztlán, o antigo lar, perdido depois de tantas colonizações.
A desintegração étnica efetivou-se devido à soberania dos acontecimentos do passado, e a autora reflete esse estilhaçamento, com um tipo de voz forte e significativa, narrando a dor da sua coletividade, daqueles que fizeram da história uma forma presente de resistência, um registro conhecido como a realidade histórica do chicano, a fim de se compreender o horror de precisar se subjugar ao colonizador espanhol, e, mais tarde, ao colonizador do Norte, os Estados Unidos.
As histórias de vida são resgatadas junto com suas dores e intensidades subjetivadas feito um documento recuperado da barbárie incompreensível, barbárie tornada realidade
histórica. Ao testemunho de Anzaldúa resta condensar as amarguras da destruição vivida em todos os tempos, e seguir registrando que o vento tocou a manga da camisa, que ela afundou os pés na areia e esteve na fronteira onde a terra e o mar se tocam [...]; cruzou a fronteira mexicana e esteve olhando o mar atacando a fronteira do Park Field com suas águas imensas [...]; também ouviu o choro do mar e respirou o ar; andou pelo buraco da cerca até o outro lado [...]; e, sob o céu de ferro, viu crianças mexicanas chutarem suas bolas de futebol e depois correrem, entrando nos Estados Unidos; viu as 1950 milhas da ferida aberta dividindo o povo, observou a cultura dividindo o povo, a cultura [...];dividindo-a, rachando-a [“Wind tugging at my sleeve / feet sinking into the sand / I stand at the edge where earth touches ocean [...]; Across the border in Mexico / Miro el mar atacar / la cerca en Border Field Park / con sus buchones de água [...]; Olgo el llorido del mar, el respiro del aire, [...]; Beneath the iron sky / Mexican children kick their soccer ball across, / run after it, entering the U.S. [...]; 1.950 mile-long open wound / dividing a pueblo, a culture / splits me splits me / me raja me raja”.] (p. 23-24).
Este é meu lar esta fina borda de arame farpado
Mas a pele da terra está descosturada o mar não pode ter cercas,
el mar não para nas fronteiras
Para mostrar ao homem branco o que pensou de sua arrogância
Yemayá botou abaixo aquela cerca de arames Esta terra foi mexicana uma vez,
sempre foi indígena e é.
E será novamente. (1999, p. 25)2
Desse lugar de onde fala o sujeito testemunhal, cabe recuperarmos a memória do povo para torná-la compreensível e, também, entendermos a gramática interna da ideologia chicana, seus poderes, e em quais esferas da vida sócio-cultural elas atuam, para
compreendermos como memória e gramática se apossam da sua voz a fim de questionarem sobre as “diferenças” que tanto incomodam o povo que as subjugou.
Sendo assim, Anzaldúa parte da tensão bipolarizada de oferecer, sempre, dois limites ao mesmo tempo: aquele que se pode aceitar e o outro em que se questiona sobre as instabilidades.
Na verdade, existe a hipótese de essas diferenças assumirem o comando da variedade de figuras que performativizam o passado histórico do povo chicano para legitimá-lo como autêntica presença autobiográfica estruturando a objetividade. Ela pode universalizar seus pressupostos e, de forma onisciente, usar suas técnicas narrativas de maneira a realizar impactos por onde quer que volte seu olhar.
No nosso caso, seu olhar voltou-se para a prática de quebras de fronteiras determinando a condição própria de produzir sentido, uma vez que testemunha ter estado na fronteira onde a terra e o mar se tocam, e naquela borda transposta pelas crianças para se perceberem nos Estados Unidos.
Este contexto não ignora as dimensões sociais, históricas ou ideológicas do chicano, mas como aborda a questão das fronteiras, essa contextualidade deve ser considerada como o discurso daquele que se percebe desterritorializado. Ao revelar-nos esses movimentos, Anzaldúa faz nos perguntarmos o seguinte: para onde vai “aquele” que cruza fronteiras em um eterno movimento de ir-e-vir, sem encontrar nenhuma área neutra ou inexpressiva onde possa deitar suas raízes? Que inevitável erro foi cometido que “ele” não consegue fazer considerar suas reivindicações afirmando sua cultura e sua sociedade?
Aqui, como em todos os pontos presentes para a incorporação histórica chicana, a “fronteira” passa a representar a divisão entre Norte e Sul, entre um “terceiro” e um “primeiro” mundo.
Como forma a ser introjetada, a fronteira tornou-se o tema decisivo e essencial para se discutir sobre a atual sociedade chicana: uma multiplicidade de individualizações, assim como de diferenças, culturas, espaços sociais, idiomáticos e da tradição, que se superpõem e se influenciam mutuamente.
Mais do que isso, não é de surpreender que hoje, a fronteira seja encarada como aquela linha divisória simbólica e existencial, marcada como a metáfora da bi- ou da transnacionalidade. Ao relacionar movimentos de chegadas e de partidas, a fronteira tem sido, de forma visível, vista por muitos como o inevitável laboratório experimental para os acontecimentos da pós-modernidade. Segundo Bhabha,
a fronteira que assinala a individualidade da nação interrompe o tempo autogerador da produção nacional e desestabiliza o significado do povo como homogêneo. O problema não é simplesmente a “individualidade” da nação em oposição à alteridade de outras nações. Estamos diante da nação dividida no inteiro dela própria, articulando a heterogeneidade de sua população. A nação barrada Ela/Própria [It/Self], alienada de sua eterna autogeração, torna-se um espaço liminar de significação, que é marcado
internamente pelos discursos de minorias, pelas histórias heterogêneas de povos em disputa, por
autoridades antagônicas e por locais tensos de diferença cultural. (1998, p. 209-210)
Qualquer que seja a ideia para se pensar sobre a fronteira, temos de levar em conta as reações culturais dos chicanos para apregoarmos o nascimento de uma nova diferença, uma arquitetura devolvida à sua dimensão social com uma outra peculiaridade: a de que a “terra foi mexicana uma vez, sempre foi indígena, e é, e será novamente”.
Cabe salientar nessa passagem, o fato de os chicanos terem assumido uma identidade determinando a luta que travam para legitimar essa identidade. No processo de formação da “nova Raça”, aquilo que demonstram como reação ao hegemônico, é o resultado de eles preferirem continuar pertencendo à tradição mexicana, renovados pelos novos elementos e atitudes sócio-culturais necessários para viverem no contexto contemporâneo.
Assim, “identidade” e “diferença” não são temas que agrupam apenas categorias, mas abarcam, inclusive, processos de identificação e de diferenciação com o desejo de
pertencimento, de ser parte de alguma comunidade. Nesse desejo, reside a paixão pela diferença, aquela que ainda nutre-os do parentesco pela tradição asteca.
Sendo assim, o sentimento de parentesco que os chicanos guardam em relação a esses indígenas comprova, por exemplo, o sentido que dão para as constantes “viagens” efetuadas entre fronteiras, entre os mundos, numa forma de explorar os espaços dessas mesmas diferenças, formadas a partir de misturas e divisões. De acordo com Reis,
em contato com o discurso lógico-racionalista, as culturas regionais se voltam para suas fontes locais, se impregnam delas, analisando essas formas culturais de acordo com suas formas tradicionais. De sua herança cultural retira sua sobrevivência, estabelecendo contato fecundo com as fontes vivas, que são inextinguíveis da invenção mítica nas sociedades, sobretudo rurais. (2005, p. 476)
Não é de nos surpreendermos, portanto, que uma das mais importantes contribuições da prática teórica de Anzaldúa seja a de articular, de modo simultâneo, uma política identitária a uma política de alianças, mostrando que esses parâmetros de agenciamento cultural, mesmo que de forma antitética, se reforçam e se interrompem produzindo diálogos e linguagens que se enriquecem com seus funcionamentos mútuos.
Ao direcionar-se linguisticamente por caminhos que a levam a tomar possíveis políticas de aliança articuladas a forças estratégicas de uma política de identidade, Anzaldúa propõe fincar “os pés na areia e permanecer na borda onde terra e mar se tocam” [“feet sinking into the sand / I stand at the edge where earth touches ocean”], numa referência às fronteiras que conectam uma linguagem a outra, mas que, às vezes, “em outros tempos e lugares”, ocorre “uma quebra violenta” [“at other times and places a violent clash”.] (p. 23). Ela nos ensina, dessa forma, que, para formar alianças, é necessário adquirir e lidar com estratégias flexíveis e transitórias ao mesmo tempo, além de conectar fronteiras históricas, todas ligadas a circunstâncias específicas.
Anzaldúa arquiteta alianças que incorporam certos valores e outros sentidos culturalmente aceitos como uma linguagem. Para ela, é necessário haver perspectivas que
recusem qualquer reducionismo de subjetividades históricas a uma única categoria identitária fixa, desconectada de um contexto social e ideológico. Segundo Bhabha,
A pergunta “O que deve ser feito?” tem de reconhecer a força da escrita, sua metaforicidade e seu discurso retórico, como matriz produtiva que define o “social” e o torna disponível como objetivo da e para a ação. A textualidade não é simplesmente uma expressão ideológica de segunda ordem ou um sintoma verbal de um sujeito político pré-dado. [...] o sujeito político [...] é um evento discursivo. (1998, p. 48)
A partir dessa equivalência, a tarefa de elucidar quem é o sujeito que fala no texto mostra que o espaço para recriação do sentido só pode ser dado caso a linguagem tenha a liberdade de inserir novos estilos de existência no discurso, ou, então, de ela lidar com aquele espaço que pressupõe a autonomia de poder dizer onde quer chegar com essas “falas”. Se não existir luta possível entre liberdade de expressão e condições mínimas para seu exercício, somente um ambiente gerador de estratégias que transponham fronteiras será capaz de realizá- la.
O objetivo principal, hoje, parece ser o de explorar a crescente esfera da linguagem contemporânea previamente penetrada por sonhos de estado pleno de realizações. Sendo assim, na sua luta para efetivar “vozes” potentes contra tecnologias do poder, Anzaldúa afirma o seguinte:
A fronteira entre México e Estados Unidos es una herida abierta onde o Terceiro Mundo se atrita contra o primeiro e sangra [...] Uma fronteira é uma linha divisória [...] um lugar vago e indeterminado criado pelo resíduo emocional de uma fronteira artificial [...] Os atravessados moram aqui [...] Os gringos do sudoeste dos Estados Unidos consideram os habitantes das fronteiras como transgressores, estrangeiros – tenham eles documento ou não, sejam chicanos, indígenas ou negros [...] Os únicos habitantes “legítimos” são aqueles no poder, os brancos, e aqueles que se aliam a eles. A tensão prende- se aos habitantes como um vírus. Ambivalência e desassossego residem lá assim como a morte não é estranha. (1999, p. 25-26)3
A encruzilhada em que nos lança Anzaldúa fica visível depois dessa declaração. Agora ela escreve mostrando a necessidade de precisar se manter numa perspectiva de alianças sem, contudo, abandonar a antiga noção histórico-social de cada instância de lutas. A autora envolve-se com as contradições sociais do chicano e demonstra que não se pode esperar uma
política homogênea vivendo na fronteira, assim como não se pode esperar que surja da fronteira, um conteúdo que emancipe quem vive ali.
Pelo contrário, sua teoria pede que tenhamos o discernimento de perceber que cada instância é interseccionada e vivida de uma determinada maneira. Em outras palavras, ela mostra como a tensão se faz necessária entre ambas as forças de subjetividade, as de “lá” e as “daqui”, para que as alianças se tornem possíveis entre os sujeitos intersticiais, mas que mantenham, também, com suas individualidades intactas, especificadas na articulação de se dizer sobre a tradição.
Com efeito, esse é um procedimento que deixa visível o paradoxo das próprias bases problematizando as contradições que não podem, ou não conseguem, ser desfeitas. Embora possam ser discutidas, as respostas absolutas e definitivas para completar essas questões não existem.
Anzaldúa reconhece que este é, talvez, apenas mais um modelo com o qual pretende