Individual Level Demand

Ser “rebelde” significa (re)delimitar estruturas consolidadas no tempo que, por certo, enunciam necessidades adequadas a certos sonhos e aspirações pelos quais o indivíduo se empenha em conseguir em determinado período. Ser rebelde significa dar a palavra, e ao mesmo tempo tomá-la para caracterizar a infinita reunião de possíveis níveis discursivos quando se está construindo a imagem de si para, então, projetá-la no mundo. Ser rebelde significa trocar os sentidos, equivaler experiências, multiplicar o esperado. Rebeldia, ainda, pode ser uma forma por meio da qual o discurso corre no tempo e no espaço, deixando marcas quando cruza o reverso de uma frase, quando deixa inexata a polissemia da palavra ou, quando solicita um novo tratamento para seus propósitos.

Ser “rebelde”, por fim, é quando, “minha” palavra se encontra inscrita em algo vivo e consegue se transformar e transformar o outro.

O resultado é que, nesse intervalo, o fio a ser seguido pelo discurso toca em tantos outros fios que é quase impossível a nuança dos sentidos refletir uma única pergunta, ou uma única resposta.

O caráter progressista desses princípios surpreende, assim como surpreende a progressão das “realidades rebeldes” apresentadas por Anzaldúa no capítulo “Movimientos

de rebeldía y las culturas que traicionan” (p. 37 a 45), com um tipo de linguagem

desenvolvida para dinamizar consciências e cercada de códigos que ela enuncia nesse espaço. Permanecendo livre e igual em direitos para levar seu discurso adiante, a autora só percebe, “bem mais tarde”, que a democracia não excluiria ninguém, exceto os estrangeiros que, como ela, sentem-se vítimas da destruição de seu Estado, ou de seu “lar”, afrontados que foram pela soberania de espanhóis e norte-americanos.

Longe de proclamar um igualitarismo natural entre “eles” e “nós”, Anzaldúa denuncia todo tipo de distinção social sofrida ao longo do tempo e diz ter perdido o direito à essa mesma liberdade e à propriedade e que, por isso, resiste à opressão baseando-se em uma natureza humana universal. O que se desenha diante de nossos olhos, portanto, não é de admirar. Ela expõe o seguinte testemunho:

Esses movimentos de rebeldia que, nós, mexicanos temos no sangue, surgem como rios deformados em minhas veias. E como minha raça que de vez em quando deixa cair essa escravidão de obedecer; de calar-se e aceitar; em mim está a rebeldia sobre a carne. Sob meu olhar humilhado está um rosto insolente pronto a explodir. Minha rebeldia me custou muito caro – adormecida com desvelos e

dúvidas, sentindo-me inútil, estúpida, e impotente. (1999, p. 37)1

Com certeza, a violenta impossibilidade de se fixar em um única crença faz Anzaldúa tirar outros benefícios desse espírito espontâneo, mas, ao mesmo tempo, bastante polêmico. Ela demonstra que, ao ter feito uma escolha para ser a “diferente”, acrescentou à sua paixão pela alteridade, muitos outros movimentos que revelam a origem de suas lutas, ou seja, o encontro, dentro de si, de um “rio de sangue”. É como se ela tivesse desencadeado a combustão do amor e do ódio que geram as forças para não sucumbir a toda essa provocação.

Dessa forma, nenhuma outra acumulação de sentidos como os citados pode funcionar dentro da autora, se não houver uma lenta maturação de todas essas questões, pois, as figuras de sua aceitação como a estranha podem variar; ora são encaradas como defeito, ora como coragem, e até mesmo como ousadia.

A certeza para se entender toda essa violência vem das crises de ela conceber e representar diferentes religiões tais como a católica e a indígena, assim como afirmar-se na cultura espanhola e mexicana, além de mediar entre diversificados preceitos morais, cujos resultados nunca sabe onde vão desaguar.

Sendo assim, Anzaldúa não se fixa em nenhum deles, mas coisifica essa estranheza dentro de si, para, mais tarde, transformá-la em discurso que passa dessa estratégia para

aquela instância. Uma vez que a autora pode apenas perceber a estranheza ou senti-la, sem, contudo, conseguir dar-lhe contornos definitivos, a melhor percepção dessa vinculação, é refletir sobre todas essas “diferenças” pessoais, traçando um paralelo entre si mesma e sua cultura. Segundo Kristeva,

Símbolo do ódio e do outro, o estrangeiro não é nem a vítima romântica de nossa preguiça habitual, nem o intruso responsável por todos os males da cidade. Nem a revelação a caminho, nem o adversário imediato a ser eliminado para pacificar o grupo. Estranhamente, o estrangeiro habita em nós: ele é a face oculta da nossa identidade, o espaço que arruína a nossa morada, o tempo em que se afundam o entendimento e a simpatia. Por reconhecê-lo em nós, poupamo-nos de ter que detestá-lo em si mesmo. Sintoma que torna o “nós” precisamente problemático, talvez impossível, o estrangeiro começa quando surge a consciência de minha diferença e termina quando nos reconhecemos todos estrangeiros, rebeldes aos vínculos e às comunidades. (1994, p. 9)

Atravessando esse reconhecimento é como se fosse difícil, senão impossível para Anzaldúa, reconhecer e também gerar esse monstro que se aglomera em suas entranhas. Quantas vezes, dia e noite, ela teria tido a ilusão de configurar sua saída de dentro de si por meio de uma palavra acusando uma “ferida aberta” na alma, ou um corte no processo de desamor, naquela dor psíquica de amar, anulando a sequência de seus pensamentos maus? Quantas outras unidades dessa estranheza ela reconheceu e multiplicou dentro de si em um movimento de acesso à simbolização, para poder investir em outras partes de seu Self?

Essa concepção trata a subjetividade como um tipo de “instância interna” a partir da qual as vivências individuais adquirem um tipo de movimentação pulsional tentando salvar a unidade de uma fantasia perdida. Intensificada essa dor que não atenua, pouco a pouco, qualquer perda se liga à dor da perda da “coisa” amada, e o desejo volta intenso, a confrontar o sujeito, agora transtornado.

Por meio de diversas hipóteses, podemos responder que Anzaldúa se encontra diante da mais extrema dor interna quando confronta suas subjetividades com o estranhamento que carrega dentro de si. Ela reage à dor inclinando-se para o caminho das letras do qual tira sua

contextura para compor as peças de seu jogo discursivo e de sua rebeldia e, portanto, atravessa os limites para além de qualquer lesão íntima.

Ela, de certa forma, é rústica, bastante diferente de nós, canibal quando “engole” algumas ordens hegemônicas, contudo, não desprovida de talento para questionar seus costumes e ter a tendência de não seguir outros. Afinal ela é lésbica e, assim, foge às regras da sociedade machista que gostaria de controlar todas as fêmeas.

Envolta em palavras e colocada no lugar de outros bichos alucinantes, a estranheza (ligada ao self), ou o estrangeiro dentro de nós, exprime nossos medos e reconhecimentos, desenrolando o fio do inconsciente ligado a nosso próprio corpo.

Mais do que isso, o estrangeiro inventa frases, duras ou emocionantes e se faz deslizar por um inferno de outras palavras que permanecem em mim e no outro. Ele tem seu itinerário definido e nos observa e às nossas direções, dependendo dos objetos que queremos recriar ou “matar” dentro de nós. Seu objetivo é indefinido e desconhecido; entretanto, ele atinge intensamente aquele que se encontra envolvido com a diferença, e desencadeia a dor psíquica, aquela da alma, ou a dor de amar.

Por outro lado, a própria singularidade da estranheza força e produz manifestações de raiva, algumas vezes, de medo, quando não de alegria, para, só depois, bem mais tarde, quando identificamos se o “valor” ou a “coisa” perdidos eram ou não eleitos por nós, afirmar- se como concórdia ou discórdia de nossas esquisitices. Sendo assim, a velha frase de Montaigne cabe aqui, como uma advertência: “Somos duplos em nós mesmos” (disponível em <http://www.universodoconhecimento.com.br/content/view/100/57>). Acesso em: 12.nov.2008.

Nesse sentido, as inquietantes ideias de Anzaldúa sugerem uma nova ética, diferente, com direito a singularidades que, na tentativa de nos fazer observar a própria dor, traça a continuidade de se sentir ameaçada pelo território de sua felicidade, pois ela comenta que

“Me dá uma raiva quando alguém – seja minha mãe, a Igreja, a cultura dos anglos – me diz faça isso, faça aquilo sem considerar meus desejos” [“Me entra una rabia cuando alguien – sea mi mamá, la Iglesia, la cultura de los anglos – me dice haz esto, haz eso sin considerar mis deseos”.] (p. 37).

A partir dessa posição, percebemos o espaço móvel por meio do qual Anzaldúa desloca e retoma seus conflitos constitutivos da materialidade discursiva. Intensionando apropriar-se de acontecimentos do passado para atualizá-los, inseri-los em seu contexto para que produzam sentido, a autora adota uma posição que faz avançar na ordem da memória social para, então, aprofundar-se na representação do funcionamento dos implícitos. Implícitos aí, podemos entender o longo processo de subalternização que o chicano vem experimentando desde que se transformou em uma nova ordem discursiva social.

Agora já não se trata de afirmar que o chicano é subalterno aos espanhóis e a norte- americanos, mas, também, e de forma mais inquietante, à Igreja. As diferenças coloniais saltam, mais uma vez, do imaginário para se concretizarem nessa forma de testemunho praticado por certos escritores, inclusive no de Anzaldúa. A colonialidade do poder parece estar presente nos mais diferentes valores e, ao passarem destas mãos para aquelas, formam histórias, perpetuam ideologias.

Nesse processo de transformação, a colonialidade do poder motiva, talvez, toda uma espécie de conflito imperial, articulando-se por meio de uma turbulenta memória social. É próprio da história tentar encontrar e formular conceitos que extrapolem ou expliquem esses complexos fenômenos sociais. Os expostos por Anzaldúa, em sua deliberada extravagância, ou em sua rebeldia, sugerem o sentido atribuído à transculturação, ou melhor, oferecem a visão das diferentes interações que se fazem necessárias entre os povos para resultar no novo cenário sócio-cultural. Mesmo “raivosa”, muitas vezes, ela precisa submeter-se à vontade do outro para ser aceita. Ela percebe essa “verdade” e faz acordos.

A partir de então, o momento histórico deixa de considerar o eurocentrismo como projeto global, que situava “a Europa como ponto de referência e de chegada”, para referencializar um novo espaço (MIGNOLO, 2003, p. 41). A estrutura funcional, agora, mostra uma mudança em que “saberes locais” se interseccionam àqueles “projetos globais” de uma antiga posição unilateral. E mais, aquela posição de não se aceitar o “Outro” como “mistura”, promoveu a conquista de se desestruturar a antiga hegemonia para fomentar a importância de novas subjetividades.

Por meio do reconhecimento de saberes locais populares, foi possível a um discurso qualificado ilegítimo como o de Anzaldúa galgar os limites da diferença colonial e estabelecer-se enquanto referente da cosmovisão pós-moderna, ou seja, a inclusão de sociedades consideradas marginalizadas nesses universos dissociados, unificou o reencontro em si mesmos.

Não é preciso dizer que Anzaldúa considera todas essas camadas comunicacionais como um crescimento. Segundo ela,

Pero he crecido. Já não passo minha vida expulsando os valores e costumes da minha cultura que me denunciam. Também tenho guardado os costumes que tenho experimentado e os costumes que dizem

respeito às mulheres. Mas, apesar de minha crescente tolerância, para esta chicana, a guerra pela

independência é uma constante. (1999, p. 37)2

Esta dupla equação entre ser rebelde, e aceitar outras discursivizações somente pode ser considerada quando Anzaldúa consegue transcender as antigas dissociações para se tornar essa mulher de letras, politizada, e criar em seu discurso aquele “ser espiritual” já consagrado pelo “impuro”. Essa forma de se projetar permite que reconheçamos, na transição do real para o simbólico, o prazer que acalma e engole a neurose do estrangeiro.

A equação considera a divisão entre dois “mundos” o avesso de uma divisão entre dois países, ou a divisão no interior da própria unidade. Os estrangeiros apenas reencontrarão uma identidade quando se reconhecerem como a união de uma heterogeneidade que os recolocam

no interior de si mesmos e no interior do Outro, feito um movimento de performatividade. O “Eu” e o “outro” precisam ser considerados na nova formação de identidades diferenciadas, abarcando e transformando tudo o que havia da antiga camada identitária.

O reconhecimento de um possível “nós/eles” somente será efetivado quando, ao passar por essas clivagens, o estrangeiro puder reconhecer em si mesmo aquela heterogeneidade caminhando em direção a uma unidade (social) que, afinal, se desfaz e torna a se fazer, fundamentando o nascimento do “novo”.

Então, o estrangeiro se perceberá em um “mundo” onde não há mais latinos, nem negros, judeus, nem bárbaros, sequer homens livres, mas aquela renovação que se faz presente em todos nós, incluindo “ele” e “eu”.

De fato, o objeto interno fundamental precisou ser produzido pela interiorização de uma “união” que, por meio da clivagem geradora de angústia, é vivida como a “guerra pela independência”, a viagem constante das mutações enfrentadas pela autora.

Como qualquer outro chicano que sonha retornar à terra perdida, Anzaldúa se aventura em aproximar-se daquela superfície que é ao mesmo tempo estranhamento e reencontro, falta e desejo, tudo misturado, para apresentar no seio de um só conjunto político, seus contrastes entre a tradição chicana e a pós-modernidade.

Mais do que qualquer desavença amorosa, ou social, ou evento mutatório, a possibilidade de dar e acolher é o importante para Anzaldúa nesse momento. Ela guarda alguns costumes e já não expulsa outros. Ao invés disso, ela tenta conjugar esse seu espaço de enunciação com aquelas entidades conceitualizadas como configurações do mundo.

Em um outro contexto, suas crenças religiosas, nacionais ou as relacionadas aos preconceitos étnicos silenciam de maneira implícita algumas vezes, para, um tempo depois, serem novamente retomados de uma posição cujas especulações confrontam a reflexão incorpórea da consciência ou da sua autoconsciência.

Nesse processo, as constantes mudanças produzem diferentes resultados na “formação” de suas identidades. Senão, como organizar a base da estrutura identificando o surgimento de novas posições de identidade se a todo momento as demandas em termos de seus bens culturais (“costumes e valores de minha cultura”) [“las costumbres y los valores de mi cultura”] (p. 37), migram desse processo de desigualdade para aquele outro, gerador de um fator de atração?

Ela argumenta que esses novos movimentos historicizam suas experiências, pois enfatizam as diferenças de como eram os costumes da comunidade e como são agora com relação à mulher chicana.

Anzaldúa toca aqui, novamente, nas fronteiras que, como temos visto, podem se tornar abrangentes e abusivas, opressoras ou hospitaleiras por meio de sua discursivização, mas que, sem dúvida, obrigam o “estrangeiro” a ser um peregrino constante, “sujeito” errante, tentando unir os diferentes, estabilizar os dados exteriores numa forma de exprimir os restos do recalque que não puderam agir.

Graças à impossibilidade de a autora poder manejar seu desejo como gostaria, de forma direta e acabada, as fronteiras, então, reinam e disputam o direito de emitir a anexação do desejo, a esse ou àquele território.

Aos mais afoitos, aos “rebeldes” como Anzaldúa, tais circunstâncias promovem funções que asseguram o movimento de ir-e-vir, raras vezes não cruzando com outros limites, expressos em qualquer outra relação de classe, nação, ou trabalho. E no centro dessas relativizações estão as ideias heterogêneas versando por ideias revolucionárias que, sem se identificar com nenhuma facção específica, defendem a miscigenação dos sentidos expressos nas performatividades mais originais possíveis.

Talvez seja por isso que a tolerância de Anzaldúa, nesse momento, se apresente de forma crescente, e articule novas tendências valorizando tanto o lado cultural quanto o

político do chicano. Quem mais senão a cultura para constituir significados que veiculam valores e, em consequência, impregnam-se de valores políticos? A quem mais senão à política, Anzaldúa deveria se dirigir para responder a pergunta: e agora, o que fazer? De acordo com Bhabha, “Um saber só pode se tornar político através de um processo agnóstico: dissenso, alteridade e outridade são as condições discursivas para a circulação e o reconhecimento de um sujeito politizado e uma “verdade” pública” (1998, p. 49).

Pensar sobre uma prática política cultural, espaço onde também já identificamos Anzaldúa, contribuiria para confirmar a relação entre o interesse pela cultura marginal e sua marca afiliando-se ao social. Se essa diversidade precisa ser enfrentada para evidenciar sua prática intelectual, a nossa conclusão é a de que todos precisamos de uma mudança de consciência para percebermos uma atmosfera intelectual diferente espalhada por setores mais amplos da sociedade, provocadora de mudanças que, com a ajuda da globalização, jamais produziu efeitos tão interessantes.

Para Anzaldúa, portanto, a acumulação de ideias e de forças para lutar, não cabe em um único espaço de eventos, mas, por outro lado, sua “guerra de independência é uma constante” [“la guerra de independencia is a constant.”] (p. 37). As esferas de suas ações não têm fim e mudam à medida que se espalham por outras direções. Sendo assim, um único pensamento não se acomoda à sua escolha ou a seu sistema expressivo e, então, os efeitos de sentido legitimam mudanças sócio-culturais e políticas, tanto quanto chamam a atenção para sua resistência anti-hegemônica presente em todos os espaços intervalares de seu hibridismo discursivo. E qual seria essa reação?

Se Anzaldúa participa ativamente de projetos mutantes na “guerra”, ela reescreve a história chicana coordenando atividades sociais e culturais que lhe possibilitam recolher o que foi desvalorizado pelo contínuo avanço do opressor. Na esteira dessa conscientização, a

autora não se deixa atrair por outras formas socialistas. Ela tem as suas próprias e é por elas que luta.

Em seu processo de subjetivação, Anzaldúa é vista como aquele sujeito que ocupa uma nova posição paradigmática, tentando rearticular e reconstruir a identidade chicana, percebida como ambivalente desde o início.

Segundo Freud (1981), o próprio processo de identidade é ambivalente. Em seu artigo escrito em 1915, Luto e melancolia, a identificação aparece não como aquilo que aprisiona o bebê a um objeto externo idealizado (mãe), mas como aquilo que se prende ao objeto perdido. Ele, bebê, inicialmente projeta sua libido em forma de idealização ao objeto amado (ou odiado), para depois, compensar a perda dos prazeres libidinais “ingerindo” o objeto que preza. Assimila-o pela “ingestão” (o bebê agora é o outro), ao mesmo tempo que o aniquila como tal (ele tem o Outro).

Essa discussão ilustra a ideia que Freud sustenta ao argumentar que o ato de identificação desenvolve a distinção entre “ser” e “ter” o Outro.

Nesse sentido, a analogia que podemos estabelecer em relação à Anzaldúa, obedece à lógica de que ela se identifica com o objeto perdido “mãe terra”, ingerindo esse objeto amado para, então, simbolicamente, “ser” e ao mesmo tempo “ter” o Outro, essa mãe. Dessa incorporação, nasce a articulação sobredeterminada em “ser” chicana, enquanto reconhece que “tem” o poder de assegurar-se como sujeito de um discurso político, levando-a a estabelecer construções sobre a Raza.

Permanecendo dentro (“é”) e fora (“tem”) de projetos locais, por meio de suas estratégias específicas, Anzaldúa consegue construir a identidade chicana “dentro” de uma sociedade que a reconhece como aquela que está “fora” dos padrões estabelecidos pois, segundo ela,

Há uma rebelde em mim – a Besta das Sombras. É aquela parte de mim que se recusa a obedecer ordens de autoridades externas. Ela se recusa a obedecer ordens de meu desejo consciente, ameaça a soberania das minhas normas. É aquela parte de mim que odeia restrições de qualquer tipo, até mesmo daquelas auto-impostas. À menor insinuação de limites sobre meu tempo ou sobre meu espaço dada por qualquer pessoa, ela chuta com os dois pés. Bolas. (1999, p. 38)3

Dessa forma, Anzaldúa não se deixa abater pelo entusiasmo do outro. Ao contrário, quando ela sente-se ameaçada de qualquer forma, responde a esse conjunto crítico de uma maneira que interpela, pela “fala”, qualquer “sujeito” que queira assumir sua posição. Dessa bem-sucedida articulação, a autora introduz a ideologia de que, investidos de histórias construídas ao longo do tempo por uma “fala” diferenciadora, os chicanos estruturam suas identidades, sempre em movimento.

Por outro lado, a “rebeldia” não é vista por Anzaldúa como problema mas sim, como a saída dessa indistinção que classificava a etnia como “nada”. O seu “desvio” será o caminho da criatividade e esta dá sentido à vida, modificando-a de acordo com a elaboração de seus afetos. Afinal, ela tem dentro de si a Besta, a “Coisa” diferente, distanciando-a de ser considerada normal.

Se, por um lado, ela não se identifica com a tendência de ser incluída no bloco dos