Metal models

Mesmo que o índio tenha sido utilizado como emblema do romantismo brasileiro no século XIX, não foram todos os índios usados como marca dessa identidade. Os pesquisadores marcaram limites classificatórios precisos. Por que, então, a cerâmica dos índios Marajoara e não a de outros grupos? A escolha esteve vinculada à classificação atribuída aos índios no período.

Esses povos passaram por uma classificação e duas categorias de índios se destacaram. De acordo com Carneiro da Cunha (1992), de um lado estavam os tupi- guarani, que eram extintos ou supostamente assimilados e, de outro, os que foram genericamente chamados de Botocudos, falantes da língua tapuia17_{. Além de serem} índios vivos, eles eram aqueles contra quem se guerreava nas primeiras décadas do

16 _{Frase que faz referência ao Manifesto Antropófago, lançado por um grupo de artistas modernistas no} século XX, tendo como referência Oswald de Andrade (1890-1954), um dos mais significativos autores modernistas da literatura brasileira. Participou da Semana de Arte Moderna, editou o jornal “O Homem do Povo” e ajudou a fundar “O Pirralho” e a “Revista Antropofágica”. É de sua autoria o Manifesto Antropófago de 1928. No capítulo 3 retornarei ao referido manifesto.

17 _{Para saber mais sobre a história dos índios Botocudos, conferir MISSAGIA DE MATTOS (2004) e} KRENAK (2009).

século XIX, pois sua reputação era de indomável ferocidade. Coincidentemente ou não, os Botocudos, tapuias, eram inimigos dos tupis na história do país18_.

Segundo Monteiro (2001), essa divisão foi oriunda dos escritos coloniais, dentre eles os empreendidos por Gabriel Soares de Sousa, dada sua dificuldade em conferir algum sentido a sócio diversidade encontrada no litoral brasileiro. Por isso, logo de início, estabeleceu a divisão entre as duas grandes categorias linguísticas: a dos tupis e a dos tapuias. A dificuldade de lidar com a diversidade cultural indígena encontrada no Brasil também foi bastante influenciada pelos relatos de grupos de índios que tiveram contato e que eram rivais dos tapuias. Fiando-se naquilo que os tupis falavam aos escritores coloniais, como Gabriel Soares, estes passaram a projetar os tapuias como a antítese da sociedade tupinambá, construindo a imagem desses índios em termos negativos (MONTEIRO, 2001).

A denominação “botocudo”, genérica, foi atribuída pelos colonizadores portugueses porque esses índios, em sua maioria, usavam botoques labiais e auriculares. Também chamados Aimorés, eram numerosos na época das primeiras incursões dos colonizadores, distribuindo-se pelo sul da Bahia e região do vale do rio Doce, incluindo o norte do Espírito Santo e Minas Gerais (MONTEIRO, 2001).

Muito embora o indígena tenha assumido grande importância temática, não existiu uma percepção única desse tema. Do ponto de vista administrativo, os índios brasileiros foram subdivididos no oitocentos em “bravos” e “doméstico-mansos” (LANGER, 2001).

Os tapuias, considerados menos capazes que os tupis, foram associados a dois outros grupos vistos como inferiores e menos civilizados, os mongóis e os bascos. No caso dos tupis, considerados superiores aos tapuias, seriam descendentes dos caucasianos, como os europeus. Mas, nesse feito, uma ressalva era essencial: os tupis, mesmo que superiores aos tapuias, eram inferiores aos caucasianos, pois jamais se igualariam aos europeus, segundo a ideologia vigente (PARAÍSO, 1998).

Com a imagem dos tapuias relegados a inferioridade e a do tupis a certa superioridade, os tupis foram remetidos a um passado remoto, vinculados à imagem de

18 _{Para Missagia de Mattos (2004), “(...) a fealdade e ferocidade atribuída aos Botocudos ou Aimorés – os} perigosíssimos “tapuias” do período colonial – persistiu através de séculos (...). A “celebridade” que esses “Botocudos” conquistaram revela-se na extensa bibliografia (...) dirigida à descrição de aspectos de seus rituais, língua, quando não chegaram, eles próprios, a ser submetidos a objetificação enquanto “espécimes vivas” que exemplificavam, na exposição pública de sua “degradação física e moral”, a inviabilidade, cientificamente medida e comprovada, de uma “humanidade” extraviada do caminho da “civilização”.” (MISSAGIA DE MATTOS, 2004, pp. 60-61).

contribuição heroica à consolidação da presença portuguesa, como fizera o romantismo com a imagem do índio na literatura. Nas gerações subsequentes, os tupis cederam lugar para a civilização superior, sendo cultivados por setores das elites imperiais como portadores da autêntica língua indígena que poderia ser representada no Brasil imperial (MONTEIRO, 2001). Além da literatura, os tupis passaram a ser exaltados também na ciência do período.

De acordo com Rodrigues (2010), desenvolveu-se no século XIX uma espécie de “tupifilia”, construída num campo de afirmação do Estado Nacional brasileiro e das primeiras articulações artísticas e ideológicas românticas sobre a história do Brasil e de sua nacionalidade, escoando por poros institucionais, políticos, científicos e culturais.

Rodrigues (2010) afirma que, grosso modo,

(...) explica-se a ênfase no tupi pela confluência da recuperação das obras de manuscritos jesuítas sobre a língua geral do litoral com a nascente historiografia nacional que valorizava a simbologia indianista, destas com a política indigenista paternalista, tutelar e religiosa do Império, e ainda com o modelo em voga de identificar um grande povo-raça para cada grande área do globo por parte da etnologia e da linguística (p. 148).

Na falta de ruínas espetaculares de antigas civilizações e enfrentando conflito acirrado com as populações indígenas contemporâneas, haja vista que elas eram consideradas entrave ao projeto de civilização para o país, a geração das elites começou a delinear uma mitografia nacional que colocava os nobres e supostamente extintos tupis no centro do palco (MONTEIRO, 2001).

A partir de então, tanto a Etnografia como a Arqueologia passaram a investigar as origens americanas, africanas e europeias da raça, com o suporte dos estudos linguísticos e logo o tupi se tornou patrimônio nacional, pois representava cientificamente para o Brasil o que os Incas foram para os Andes, os Astecas para o México e os Maias para a América Central (RODRIGUES, 2010).

Para Couto de Magalhães (1940 [1876]), era natural que se identificasse o tupi como uma das maiores línguas da terra, senão a maior, seja pela extensão que cobria no território amazônico, seja por sua superioridade com relação às outras línguas indígenas.

O próprio imperador começou a estudar o tupi, inspirado na ideia heroica e superior construída em torno dos índios falantes dessa língua, conforme aponta Schwarcz (1999):

sabia-se muito pouco a respeito dos indígenas, mas na literatura ferviam os romances épicos que traziam chefes indígenas heroicos, amores silvestres com a floresta virgem como paisagem. Os antigos dicionários de nossas línguas nativas feitos pelos jesuítas passaram a ser estimados, pois neles se escolhiam termos indígenas que poderiam ser entremeados às estrofes dos novos poemas. O próprio imperador inspirado por essa voga, além de propor a criação de gramáticas e dicionários, começa a estudar o tupi e o guarani (...) para que ganhasse uma espécie de liderança no movimento romântico. Cunhava-se então a representação do sábio mecenas (pp. 204-205).

Como referido, a literatura se utilizou da imagem heroica e romântica do índio do século XIX e esse índios, os tupi, foram conformados como os dignos de representarem a nação brasileira, fazendo com que gramáticas e dicionários fossem produzidos e o próprio imperador fez questão de estudar a língua indígena que figurou como a mais importante entre as línguas indígenas.

Por oposição à imagem idealizada do romantismo, que via nos tupi um modelo rousseauniano vivo, apareciam os Botocudos, considerados os “índios da ciência”, objetos diletos de pesquisa, que representavam o atraso, a base de uma pirâmide humana concebida em moldes evolucionistas (SCHWARCZ, 1993). Ou seja, “(...) o que os Tupi-Guarani [foram] para a nacionalidade, os Botocudos [foram] para a ciência.” (CARNEIRO DA CUNHA, 1992, p. 136).

Segundo alguns estudos arqueológicos, o índio Marajoara pertencia ao tronco linguístico tupi19_{. Foram os estudos feitos no século XIX que motivaram a exaltação dos} grupos vinculados a esse tronco linguístico para que pudessem figurar como símbolos de identidade.

Exatamente nesse ponto surge o imbróglio. Os objetos marajoaras estudados no Museu Nacional do Rio de Janeiro foram exaltados como “pérolas da terra cota”, conforme será apresentado ao longo dos capítulos dessa tese, configurando objetos que poderiam representar a nação. O problema é que tanto para Charles Frederick Hartt quanto para Ferreira Penna os índios Marajoara não eram pertencentes ao tronco linguístico tupi.

Para Penna, os Marajoara não sofreram influência externa, mas eram índios autóctones do planalto central de Minas Gerais, índios Caribe, “(...) de caráter intrépido, sagaz e empreendedor” (PENNA apud SANJAD, 2010, p. 95).

19 _{Para saber mais sobres os povos do tronco tupi nos estudos contemporâneos, ver: ALMEIDA (2008) e} PROUS (2005).

Entre aqueles que não acreditavam na migração asiática ou europeia para explicar a origem do homem americano estava João Batista Lacerda, considerado um dos “tupinólogos” do século XIX e que também escreveu sobre a cerâmica marajoara e a exaltou (RODRIGUES, 2010; SANJAD, 2010).

Charles Frederick Hartt também não acreditava que os Marajoara pertenciam ao tronco linguístico tupi. Dizia ele,

[e]u não me sinto como von Martius na suposição de que os montes de Marajó foram feitos por índios de origem tupi. (...) Espero que futuras explorações possam permitir-me a esclarecer algumas das dúvidas expressas neste papel, e que lançarão luz necessária sobre as raças antigas do vale amazônico (HARTT, 1871, s/p).

Para von Martius, os tupi eram:

[o]riginários dos Andes, eles descendiam dos incas. Dos Andes, chegaram ao Sul do continente americano e alcançaram, depois, o Norte. Das regiões do rio da Prata à Amazônia, os tupis eram civilizados, povos que se imbuíram da perícia cultural incaica e realizaram uma das maiores diásporas do mundo, porquanto seus vestígios linguísticos se acham desde o Caribe até o Paraguai; contudo, em virtude da miscigenação com raças bárbaras e da exposição tropical, degeneraram (von MARTIUS apud NOELLE & FERREIRA, 2007, pp. 1242-1423).

Os teóricos que escreveram sobre a cerâmica do Marajó não chegaram a um consenso sobre a filiação linguística dos índios Marajoara. O importante, nesse caso, é apresentar a ideia em torno da exaltação do índio falante da língua tupi e que essa disparidade de ideias sobre a filiação linguística desse povo nos faz ficar atentos às construções das identidades20_{. O que estava em jogo, na verdade, era a caracterização do} Brasil enquanto país civilizado a fim de alcançar um lugar ao lado das “luminosas civilizações” do hemisfério norte (MONTEIRO, 2001).

20 _{Monteiro (2001) analisou certo debate em torno do mito de origem paulista. Segundo o autor, desde o}

século XVIII o mito de origem da sociedade paulista pautava-se numa série de afirmações sobre os Guaianá de Piratininga e sobre as origens tupis da grandeza de São Paulo. O problema é que, durante pesquisas feitas durante o século XIX, alguns estudiosos conferiram um novo tom ao debate quando levantaram a questão da não filiação tupi desses índios e que estes seriam exatamente filiados aos tão temorosos e “selvagens” tapuias, “raça” indígena desprezada pela ciência e pelo evolucionismo vigente. A questão da construção de uma identidade pautada num passado heroico também estava em jogo em São Paulo nesse momento. Os debates foram acirrados e sucederam-se em longas discussões. Mas, no final das contas, a “tradição insistente” ganhou o jogo de força dentre as teorias. Foi nas páginas da revista do Instituto Histórico Geográfico Brasileiro que essa tradição se consolidou, aprofundando-se ainda mais o binômio Tupi-Tapuia (MONTEIRO, 2001). Nas palavras de Monteiro (2001), “(...) negar que os Guaianá fossem Tupi e que os mesmos dominassem o planalto na era da conquista significava questionar a credibilidade dos memorialistas e historiadores paulistas, sobretudo (...) Varnhagen (...)” (MONTEIRO, 2001, p. 183).

Se Ferreira Penna e Charles Frederick Hartt não acreditavam que os Marajoara pertencessem ao tronco tupi, ao menos, tal como os “tupinólogos”, construíram a imagem desses índios como mais civilizados e produtores de pérolas e joias raras. Além disso, os Marajoara não mais existiam, não significavam um entrave aos projetos de civilização. Eram índios extintos, cuja imagem poderia ser moldada livremente como índios bons, sem a possibilidade de confronto ou contestação.

Como afirmou Certeau (1995) sobre a beleza do morto,

(...) será sempre necessário um morto para que haja fala; mas ela falará de sua ausência ou da sua carência, e explicá-la não se limita a apontar aquilo que a tornou possível em tal ou tal momento. Apoiada no desaparecido cujo vestígio ela carrega, visando ao inexistente que ela promete sem dar, ela permanece o enigma da Esfinge. Entre as ações que simboliza, ela mantém o espaço emblemático de uma interrogação (p. 82).

Os índios Marajoara viveram na ilha do Marajó de 400 a 1300 AD, quando sua cultura desapareceu, de acordo com os estudos arqueológicos. Foi necessária a sua ausência para que lhes atribuíssem alguma “voz”, nesse caso, por meio da simbologia atrelada às peças, representação de um passado digno do Brasil que crescia enquanto nação. Os índios não poderiam contestar sua representação, pois estavam ausentes e os cientistas, apoiados num “enigma da esfinge”, já que não ouviriam os índios falarem sobre sua história cultural, se apoiavam na ciência para produzir com as suas próprias “vozes”, relatos sobre um povo supostamente mais civilizado do que os outros, sendo tupi or not tupi.

Em 1838, o naturalista Carl von Martius venceu o concurso do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) com o trabalho cujo título era Como se deve escrever a história do Brasil. Martius acreditava que os Marajoara eram tupis, mas não atribuía a eles qualquer superioridade, pois considerava o índio o testemunho da

imobilidade e da estagnação de uma raça e estampava os sinais iniludíveis de uma

involução (MARTIUS, 1845). Entretanto, por acreditar na filiação dos Marajoara com os tupis exaltados como símbolo de identidade, nada mais pertinente do que valorizá-los por meio dos estudos vinculados ao Museu Nacional, mesmo sem acreditar em tal filiação linguística. Nesse ponto, não entrariam em controvérsia, pois mesmo sem crer na filiação tupi, de uma forma ou de outra, o simbolismo marajoara seria espetacularizado como emblema de identidade nacional.

Tupi ou não tupi, o passado indígena marajoara veio à tona em contraposição ao presente indígena, que trazia preocupações políticas e governamentais. Para Ferreira, (...) se o passado arqueológico, aquilo que hipoteticamente já morreu e não mais existe, pode acender alegrias nacionalistas, o presente antropológico seguramente carbura angústias políticas (FERREIRA, 2010, p. 18).

Outra questão que chama atenção nos estudos do Museu Nacional é que mesmo sem acreditar na filiação linguística tupi dos Marajoara, os cientistas publicavam contraposições deles com os Botocudos, tapuias, aqueles que foram a oposição principal dos falantes do tupi no Brasil do oitocentos. De acordo com Netto (1885), por exemplo:

o Botocudo, [não] conhece as inúmeras vantagens, por igual desconhece o valor da louça. (...) índios (...) que julgo serem os mais bravios e ferozes de toda a América do Sul (...). Estes selvagens, que não usam de louça (pp. 414-427).

Ladislau Netto (1885) atribuiu o pouco desenvolvimento cultural dos Botocudos à falta de produção de louça. Charles Frederick Hartt (1885) também contrapôs índios Botocudos e Marajoara, atribuindo inferioridade aos Botocudos pelo fato de não produzirem objetos de argila:

[n]ão conhecem o uso da louça de barro, muitos povos selvagens. (...) Em alguns casos, como entre os Botocudos, pode-se explicar essa ignorância pelo grau extremamente baixo de cultura intelectual da tribo. (HARTT, 1885, p. 65).

Para o pensamento vigente no século XIX, o desenvolvimento cultural de um grupo estaria associado à produção agrícola, que atestaria sinal de progresso cultural e social. Varnhagen (1962 [1854]), por exemplo, se referia ao

[c]onhecido axioma de estatística que, em qualquer país, a povoação só toma o devido conhecimento quando os habitantes abandonam a vida errante ou nômade, para se entregarem à cultura ou aproveitamento da terra com habitações fixas (VARNHAGEN, 1962 [1854], p. 24).

De acordo com Varnhagen (1962 [1854]), enquanto os índios fossem errantes ou nômades, não “tomariam o devido conhecimento”, entregando-se ao “desconhecimento” ou à “ignorância” e estacionando na escala evolutiva. Essa visão de nomadismo ligada ao progresso, no período em que o autor escreveu História Geral do Brasil (1962 [1854]), esteve ligada ao etnocentrismo com relação aos povos indígenas, pois:

[n]os selvagens não existe o sublime desvelo, que chamamos patriotismo, que não é tanto o apego a um pedaço de terra ou bairrismo, que nem sequer eles como nômades tinham bairro seu, como um sentimento elevado que nos impele a sacrificar o bem-estar e até a existência pelos compatriotas, ou pela glória da pátria. (VARNHAGEN, 1962 [1854], p. 4).

Varnhagen acreditava que os povos indígenas não davam valor à pátria pelo fato de serem nômades, ao contrário dos ditos civilizados que estavam ligados ou apegados à um pedaço de terra em função da prática da agricultura.

O naturalista inglês Henry Walter Bates também não poupou atribuição de valor aos índios falantes do tupi que, segundo ele, eram povos que se dedicavam à agricultura, sedentários, evoluídos:

a arte faz parte da cultura indígena amazônica, mas unicamente as tribos pertencentes à linhagem dos tupis - que se enraízam e se dedicam à agricultura - a pratica. (...) As tribos que se supõe serem mais próximas dos Tupis distinguem-se por seus hábitos agrícolas regulares, por suas casas bem construídas, pela prática de várias artes, tais como o fabrico de vasos de cerâmica pintada e de tecidos, (...) etc. (BATES, 1979, pp. 95 e 129).

Bates, assim como Varnhagen, acreditou na ideia do sedentarismo ligado ao progresso cultural. Segundo ele, os índios agricultores e tupis, seriam os únicos capazes de produzir belos objetos, assim como os não indígenas, sedentários e produtores de obras de arte. Concorrendo com a produção dos vasos de cerâmica pintados e dos tecidos, segundo Bates, esses índios distinguiam-se pela construção bem feita de suas casas, assegurando permanência num só território. Isto posto, assim como os tupinólogos, considerava os tupis os índios mais evoluídos da Amazônia.

Em todo caso, não se pode ser anacrônico ao criticar as ideias etnocêntricas próprias do pensamento da época, como as de Varnhagen, Bates e dos cientistas que escreveram para a revista Archivos do Museu Nacional, pois foram pensamentos científicos que estiveram de acordo com os parâmetros da ciência do período.

Se para os cientistas do oitocentos a produção de objeto de barro era sinônimo de progresso cultural, esse era mais um motivo para colocar os índios Botocudos num patamar inferior ao dos índios Marajoara que, se falantes ou não do tupi, eram considerados índios sedentários e produtores de belos objetos de argila.

Para além da produção de objetos feitos de argila como indicativo de progresso social, Charles Frederick Hartt (1885) fez questão de mostrar que a ornamentação

também foi indício importante para averiguação do grau de desenvolvimento das culturas, distinguindo novamente Marajoara e Botocudos:

[e]ntre as nações primitivas existe uma graduação na arte ornamental. Há algumas nações, como por exemplo os Botocudos, que desconhecem quase ou inteiramente o ornato; outras que ornamentam a louça, as armas ou outros objetos de formas muito simples, compostas de linhas retas; e outros há que não somente empregam estas formas simples, mas também círculos e espirais, ignorando porém o uso de curvas mais sutis. Pode-se classificar as tribos e as nações pelo estado de progresso em que se acha a sua arte ornamental (HARTT, 1885, p. 96).

Se os índios Marajoara ornamentavam seus objetos, de acordo com o pensamento vigente, os Botocudos estavam muito abaixo do que eles consideravam como povos adiantados, pois além de não produzirem objetos de barro, não ornamentavam as peças que faziam parte da sua cultura material. Ou seja, para os cientistas, os Botocudos eram homens verdadeiramente bárbaros.

Em suma, a arqueologia do oitocentos serviu como ferramenta colonizadora por dois motivos: em primeiro lugar, porque os artefatos arqueológicos eram passíveis de serem marcadores de espaço, delimitando fronteiras geopolíticas, moldando as raias do território nacional em construção; em segundo lugar, fortalecendo os estereótipos dos índios como grupos degenerados ou primitivos, desencadeando representações colonialistas e legitimando projetos de colonização (FERREIRA, 2010).

Tendo em vista esse projeto colonizador usado pela ciência arqueológica nascente, os Marajoara foram exaltados, sendo tupi or not tupi. Mas, antes de ingressar na reflexão específica de como se deu a construção da exaltação desse simbolismo faz- se necessário apresentar a revista responsável pelas publicações das ideias que fizeram