Realizada a síntese do corpus da documentação arqueológica relativa aos contextos de culto do I milénio a.n.e. do Sul do actual território português torna ‑se possível observar algumas ten‑ dências gerais na natureza e distribuição dos mesmos que parece imprescindível procurar siste‑ matizar. É contudo necessário reforçar, antes de mais, que o volume de informação disponível para os vários momentos da diacronia sidérica é muito desigual (Figura 64), pelo que gostaria de frisar o carácter provisório e aberto das propostas de leitura de conjunto que perpassarão pelas linhas que se seguem.
Da análise que tive oportunidade de ensaiar nos capítulos anteriores depreende ‑se para a primeira metade do I milénio a.n.e. um panorama bastante diversificado, com numerosos espa‑ ços que se relacionam funcionalmente com o culto – Castro dos Ratinhos, Castro Marim III e, depois, IV, o Palácio da Galeria em Tavira e Abul A. Todos estes sítios correspondem contudo a uma mesma dinâmica histórica, inserindo ‑se na interface entre um mundo directa ou indirecta‑ mente ligado ao Mediterrâneo Oriental e um hinterland indígena que progressivamente se irá inscrever na ampla koiné mediterrânea inaugurada pela colonização fenícia da Península Ibé‑ rica. O Castro dos Ratinhos e Abul A terão sido instalações propriamente exógenas, revelando um carácter empórico muito nítido, ao passo que em Castro Marim e Tavira terão existido antes pólos muito orientalizados que poderão ter abrigado populações forâneas e, como tal, actuado também eles como eixos de difusão do comércio fenício para os territórios do interior. É real‑
mente muito sintomático observar a própria geografia destes sítios, que se articulam de forma muito nítida ao longo das Bacias do Sado e do Guadiana, os dois eixos estruturantes – em termos de acessibilidade e comunicações – da porção meridional do território hoje português.
Parece pois que, apesar das diferenças em termos de densidade, se repete no espaço portu‑ guês o panorama atestado para o Baixo Guadalquivir, área onde a progressiva penetração do comércio e das populações fenícias é acompanhada pelo estabelecimento de uma «rede» de san‑ tuários (Belén, 2000) quer isolados funcionando talvez como autênticos empórios (caso, por exemplo, de El Carambolo [Belén, 2001]), quer instalados nos próprios povoados «tartéssicos» (como se tem proposto para Coría del Rio [Escacena Carrasco e Izquierdo, 2000; 2001]). Embora nos faltem dados para as áreas do território português onde o impacto oriental foi mais precoce, como o Tejo ou mesmo o Mondego, o certo é que neste momento o santuário do Castro dos Rati‑ nhos parece virtualmente coevo desses primeiros contactos, autorizando ‑nos a supor que a fun‑ dação de santuários como forma de assinalar conceptualmente os novos territórios e de estabele‑ cer espaços neutros de encontro, negociação e, finalmente, de comércio terá sido uma lógica bastante difundida na Idade do Ferro «Orientalizante» do território português.
O panorama para o mundo «Pós ‑Orientalizante» que se desenvolve na transição para a segunda metade do milénio parece algo distinto. O abandono de vários dos contextos de culto antes referidos – como o Castro dos Ratinhos, que parece não ter sido bem sucedido na sua inten‑ ção de abrir um novo território ao comércio oriental, ou Abul A que pela sua natureza exógena parece não resistir à reestruturação do mundo colonial fenício no século VI a.n.e. – cede lugar a um panorama algo mais complexo. Por um lado, no litoral, mantêm ‑se contextos claramente liga‑ dos ao comércio, como o santuário da Rua do Rato, em Alcácer do Sal, logo talvez a partir do século VI a.n.e., ou Castro Marim V a partir do V a.n.e. Também em paragens mais interiores a Azougada terá, pelo menos numa primeira fase, consubstanciado uma lógica comercial, pres‑ tando apoio ao comércio que se desenvolvia ao longo do Guadiana.
Situação distinta representa Abul B, que não estará directamente ligado a lógicas comerciais, mas antes à memória de Abul A, sítio que terá sido fundamental na construção de um certo dis‑ curso identitário nesta área. Este sítio e talvez também em certa medida o santuário da fase V de Castro Marim, poderiam corresponder a espaços dedicados a manifestações ligadas à emergên‑ cia em Alcácer e Castro Marim de verdadeiros corpos cívicos à semelhança do que foi já proposto para os núcleos da Baixa Andaluzia (Arteaga, 1994).
O caso dos sítios de Neves ‑Corvo é distinto e, por circunstâncias várias, bastante mais difícil de avaliar historicamente, mas o panorama de conjunto permite sugerir com alguma consistência a possibilidade de estes consubstanciarem a emergência de células de poder rural assentes nos elementos de prestígio introduzidos pelo comércio oriental. A mesma dinâmica se poderá ter verificado no caso da Azougada, em que o retrocesso do comércio com o Mediterrâneo parece ser acompanhado de uma apropriação deste contexto sacro de elevada carga ideológica pelas elites locais, como parecem comprovar alguns dos materiais encontrados no sítio que remetem para um discurso equestre que anda no mundo sidérico peninsular normalmente ligado à ideologia das aristocracias emergentes (Almagro Gorbea, 1996). Também o espaço de culto doméstico pre‑ sente no sítio de Espinhaço de Cão poderia corresponder a este mesmo impulso, constituindo assim um precedente para aqueles sítios.
Em qualquer um destes casos teríamos pois provas do grande ascendente ideológico que estes contextos de culto terão exercido nas populações que se movem nas suas respectivas áreas de influência, não sendo de todo estranha de resto esta dinâmica de apropriação do sagrado pelas elites como forma de confirmação e naturalização do seu próprio ascendente sócio ‑político.
O século IV a.n.e. marca uma acentuada viragem neste panorama, sendo exígua a base empí‑ rica de que dispomos para a fase final do período sidérico. Para o Guadiana o panorama é mar‑ cado por um súbito vazio, que os dados descontextualizados que sugerem uma continuidade do espaço sagrado de Castro Marim não chegam a preencher, mais parecendo que o pólo algarvio segue nesta fase um percurso em que a ênfase já não é a exploração do hinterland através do Gua‑ diana mas o estreitar de relações político ‑económicas com Gadir.
O panorama na parte mais ocidental do território estudado é igualmente problemático, mas parece que os santuários se terão de alguma forma desvinculado nesta fase dos aspectos econó‑ micos e comerciais, mais parecendo que os contextos conhecidos – Castelo de Alcácer do Sal, Garvão e o Castelo Velho de Santiago do Cacém, se admitirmos a existência de um contexto de culto neste último sítio – correspondem a contextos de culto de natureza profilática, onde o tipo de culto evidenciado é de uma natureza que diríamos quase popular, pese embora o aspecto de juízo de valor que este designativo poderá acarretar. Não nego, é claro, que se tenha mantido a algum nível nestes contextos uma certa conexão a discursos de poder de âmbito aristocrático, ou que estes centros não tenham jogado também um certo papel aglomerante de índole cívica nos seus respectivos territórios – alguns elementos ligados à imagética guerreira acompanhados de não poucos objectos com uma marcada excepcionalidade assim o sugerem – mas a verdade é que a ligação com as lógicas económicas e comerciais que anteriormente se evidenciava não é já tão vincada.
A imagem do sagrado parece, assim, evoluir ao longo da ampla diacronia sidérica revelando um dinamismo perfeitamente consentâneo com o próprio processo histórico que enforma os contextos em estudo. É pois possível afirmar com segurança que, da mesma forma que estes con‑ textos de culto contribuem de forma não despicienda para o devir histórico das sociedades que se movem nas suas esferas territoriais, esse mesmo percurso histórico acaba por influenciar a forma como os mesmos são encarados, havendo um claro aproveitamento das práticas religiosas na construção de estruturas identitárias, políticas, sociais e económicas de natureza dinâmica e em constante mutação.