O conceito de “interculturalidade” ou “intercultural” é à partida controverso devido ao significado que se atribui ao prefixo “inter” que tanto pode induzir uma perspectiva comparativa entre culturas entendidas como entidades substanciadas e mais ou menos homogéneas, como pode configurar uma tentativa de apreender o fenómeno de interacção e influência mútua das culturas entre si no processo do seu encontro56, como pode ainda referir-se, mais concretamente, às situações em que indivíduos portadores de códigos culturais diferentes se encontram, em contexto que tanto pode ser voluntário, como forçado pelas circunstâncias, como ainda deliberado, como no caso dos encontros pluri-culturais orquestrados com a intenção expressa de investigar o fenómeno. (Ladmiral, Lipiansky, 1989)
O interesse pela interculturalidade está relacionado com a crescente movimentação de pessoas, tanto em termos de extensão geográfica abrangida por estes movimentos, como em termos de intensidade dos mesmos, como ainda em termos de número e heterogeneidade de origem dos que se encontram envolvidos nestas movimentações, originadas pelos mais diversos motivos. De entre estes destaquem-se a (e)imigração e a internacionalização das economias, o que se reflecte no direccionamento impresso nos estudos interculturais, nomeadamente os domínios da educação, da integração social e da gestão, sendo que, comum a todos, surge a problemática da comunicação entre pessoas de culturas diferentes. Neste âmbito, a cultura nacional aparece muitas vezes reduzida a uma das muitas “culturas” do indivíduo. Sobretudo a escola norte-americana, eventualmente induzindo alguma confusão entre o conceito de cultura e de identidade e até papel social, concebe o indivíduo como portador de cultura de género, cultura profissional, cultura de deficiente físico, de jovem ou idoso, de fumador ou não fumador, de negro ou branco ou hispânico etc. Daí a preferência pelo conceito de “estranho” (stranger57) que é muito mais abrangente do que o de “estrangeiro” e muito mais independente da noção de fronteira nacional ou sequer de território. A comunicação com “estranhos” em que também se integra a comunicação com indivíduos de outras culturas nacionais, é apresentada como um momento angustiante, em que há que dominar a dupla incerteza, causadora de ansiedade, de não saber nem o
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Obviamente tendo em consideração as assimetrias de poder e influência.
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Salvaguarde-se que não são as culturas que se encontram mas as pessoas de culturas diferentes.
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Gudykunst, que é um dos autores clássicos na área da comunicação intercultural norte-americana, de raiz cognitivista, define estranho como «people who are different because they are members of other
que esperar da pessoa com quem vamos interagir, nem estar certo de conseguir interpretar o que ela nos venha a dizer. (Gudykunst, 1995:10). O remédio para tornar efectiva a comunicação nestas condições, no mínimo embaraçosas, é «gerir cognitivamente as nossas reacções emocionais» (Gudykunst, 1994:13), quer através de uma máxima informação prévia sobre o “estranho” ou grupo de “estranhos”, quer através de perguntas directas sobre a forma como a nossa mensagem foi interpretada, e sobretudo desenvolvendo uma “mente aberta” (mindfulness). A “mente aberta” aparece definida como aquela que é consciente do seu comportamento comunicacional, capaz de criar novas categorias, de absorver nova informação e desenvolver a capacidade da perspectiva múltipla. (Idem:30)
Esta perspectiva, fundamentalmente anglo-saxónica, de encarar a comunicação intercultural, que poderia ser definida como “limpa”, no sentido em que visa eliminar o ruído imposto quer pela diversidade das circunstâncias, quer pela condição emocional do ser humano, poderá traçar um quadro ideal de uma comunicação efectiva58, mas dificilmente pode ser aplicada na prática (apesar de visar explicitamente essa aplicação) porque ignora, em grande medida, tanto os sujeitos específicos, como o carácter dual do fenómeno cultural, simultaneamente individual e colectivo, como o contexto dos encontros. É certo que estas variáveis tendem a integrar cada vez mais os modelos explicativos, quer da estrutura, quer do processo da comunicação intercultural (Baldwin, Hecht, 1995; Gallois, Giles, Jones, Cargile, Ota, 1995; Kim, 1995) mas insistindo num formalismo excessivo, muito centrado em séries de postulados mutuamente exclusivos, que reforçam incompatibilidades e desenvolvimentos lineares.
A “escola” francesa é bastante mais interessante a este nível, porque procura integrar no processo o máximo de variáveis, revelando a fecundidade destes encontros fundamentalmente heterogéneos. Assim, o acto de comunicar deixa de aparecer como sucessões, interconectadas é certo, de passos completamente abstractos, para passar a envolver pessoas concretas num contexto, o qual é relevante tanto em termos restritos, imediatos, como em termos mais latos, abarcando a respectiva dimensão sócio- histórica59.
groups» (Gudikunst,1995:10), sendo que o grupo pode ser definido por qualquer característica comum a algumas pessoas e de que outras não comungam.
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Comunicação efectiva é aquela que minimiza os desentendimentos. (Gudykunst, 1994:25)
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«Cette conscience identitaire qui résulte de l’interaction s’inscrit elle- même dans le contexte socio- historique plus large de relations entre les cultures d’appartenance des locuteurs, contexte porteur de perceptions, de représentations et d’idéologies qui ne sont pas sans préformer la perception que j’ai de l’autre et de moi-même.» (Lipiansky, 1994:108)
Centrada na questão da interacção, muito mais do que na preparação prévia para a experiência potencialmente traumatizante do encontro com o Outro, podemos subdividir o trabalho da “escola” francesa da comunicação intercultural em dois ramos distintos, cuja diferença reside, desde logo, na própria definição mais ou menos abrangente, da noção de interculturalidade.
Por um lado, vamos encontrar uma posição restritiva, que considera intercultural apenas e só a relação de igualdade e harmonia que se estabeleceria entre grupos de culturas diferentes, em contextos preparados por uma entidade externa (especialistas de contacto intercultural, animadores sociais, pessoal afecto a diversas áreas educacionais e de serviço social), responsável pela remoção das possíveis fontes de mal- entendidos, conflitos, ruído, que possam induzir o fortalecimento e/ou construção de preconceitos negativos, que afastam os sujeitos envolvidos da considerada correcta percepção da realidade.
Por outro lado, vamos encontrar uma corrente que considera a interculturalidade em termos muito abrangentes, como «todas as formas de contacto e de trocas entre culturas diferentes» (Lipiansky, 1994:108); ou muito concretos, enquanto «modos de comunicação, em situação de encontro, de pessoas de nacionalidades diferentes» (Idem), ou «situações nas quais se encontram e interagem indivíduos e grupos, ou mesmo instituições, oriundas de universos culturais diferentes.» (Clanet, 1993:108). No primeiro caso, e tal como os anglo-saxónicos (por sinal explicitamente criticados), não existe um mínimo de confiança na capacidade espontânea de entendimento entre grupos diferentes. E se Gudykunst (1994 e 1995), que estamos aqui a referir como exemplo de uma certa escola culturalista norte-americana, advoga a recolha do máximo possível de informação sobre o “estranho”, de modo a torná-lo menos estranho; Camilleri e Abdallah-Pretceille (1994), entre outros, consideram que a solução consiste na preparação do terreno, de forma metódica, para deliberadamente afastar os obstáculos à comunicação intercultural.
«Il n’y a pratiquement rien à attendre du contact des porteurs de cultures différentes, mais tout à espérer de son aménagement à partir du repérage et de la réduction des obstacles, afin d’instaurer les conditions d’une communication également satisfaisante pour l’ensemble de ses acteurs. La se trouvent les éléments d’une définition de l’interculturel susceptible de le sortir du magma hétéroclite où on le fait voisiner avec le culturel, le multi- ou le pluriculturel, le comparatisme, le transculturel; a quoi s’ajoutent, pour faire bonne mesure, quelques appelations anglo-saxonnes.» ( Abdallah-Pretceille, Camilleri, 1994:50)
Mas o mais impressionante, é que o discurso produzido por esta escola, relativista e eivado de sentimentos de culpa do Ocidente e de vontade de preservar a pretensa pureza originária das culturas do Sul (evitando, neste caso, juízos críticos à luz de valores universais explicitamente negados), advoga simultaneamente a construção da «unidade cultural da Europa»60, ou seja, de uma homogeneização cultural sistematicamente procurada, e da qual (se fosse viável na prática) dificilmente sairia incólume quer a diversidade cultural europeia em si, quer a multiplicidade das culturas das populações imigradas das quais, de um modo geral, o mesmo tipo de discurso se diz ardente defensor, ao ponto de lhes negar o direito à mudança.
Um outro discurso, que poderá ser considerado bastante mais sério e interessante, é o produzido pela outra corrente da “escola” francesa, que não só concebe a interculturalidade como um processo necessário independentemente de qualquer intervenção reguladora externa, como o estuda nas suas manifestações concretas, nomeadamente os encontros entre cidadãos de nacionalidades diferentes.
Fugindo explicitamente aos encontros Norte/ Sul, demasiado delicados e sobretudo demasiado diferentes, Ladmiral e Lipiansky (1989: 29) estudam um encontro entre jovens estagiários franceses e alemães utilizando uma metodologia de dinâmica de grupos. Vale a pena referir as conclusões deste estudo apenas porque as fases do intercâmbio, empiricamente detectadas, apresentam semelhanças óbvias com o modelo meta- teórico do movimento sistémico, referido com idêntico propósito quer por Kim (1995), um autor norte-americano de origem japonesa, quer por Clanet (1994), um psicólogo francês próximo de Devereux e da psicanálise.
Assim, Ladmiral e Lipiansky detectam três fases neste encontro intercultural concreto; uma primeira, em que ambos os grupos revelam uma grande curiosidade e expectativa de conhecimento mútuo; uma segunda, em que as diferenças se tornam evidentes, os indivíduos se sentem intimamente ameaçados na integridade dos seus valores ao serem confrontados com interpretações e atitudes diferentes das suas e procuram apoio junto do seu próprio grupo, reforçando assim a sua identidade e; por último, uma terceira fase, em que o receio é/ ou pode ser vencido sobretudo através de afinidades pessoais, em que
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«L’unité culturelle de l’Europe est à envisager comme un programme plutôt que comme un donné. Et qu’est-ce qui peut réaliser ce programme, sinon l’interculturel compris en termes de tâche et de méthode hors de toute spécification préalable de contenus, comme une certaine démarche finalisée et organisée visant consciemment à faire advenir ce qui n’est pas?» (Abdallah-Pretceille, Camilleri, 1994:50)
a identidade grupal perde visibilidade em prol da construção de relações de comunicação interpessoal (Ladmiral, Lipiansky, 1989: 152 – 161).
Ao contrário de Ladmiral e Lipiansky, cujo objectivo é explicitamente de carácter empírico, Kim (1995:171) afirma de imediato que pretende integrar o seu estudo sobre o processo de “desculturação/ aculturação” dos imigrantes numa perspectiva sistémica. Conclui que a “adaptação intercultural” dos “estranhos” evolui seguindo uma linha espiralada ascendente, em que a adaptação funcional e psicológica destes vai ganhando vantagem ao stress, ao longo do tempo (Idem:178). Também aqui são detectáveis uma fase de curiosidade e expectativa inicial, uma segunda fase (que representa a linha de recuo da espiral) de choque e fechamento perante a súbita tomada de consciência simultânea, quer da própria identidade cultural, quer da diferença face à sociedade hospedeira, e uma terceira fase de reabertura e adaptação. Estas fases (pelo menos as duas últimas uma vez que a primeira não se repete) sucedem-se ao longo do tempo e representam a adaptação dos indivíduos ao novo meio e a formação de uma “identidade intercultural”, que se caracteriza por um “sindroma de ambiguidade das fronteiras”. Este conceito, que Kim retira de Hall61, significa o progressivo enevoar e maleabilizar da identidade cultural original, enquanto uma definição mais abrangente e flexível do self emerge (Kim, 1995:180). O único problema da teoria de Kim, que inclusive ressalva que esta dinâmica não é necessariamente linear e pode mesmo ser interrompida, dependendo o seu êxito tanto dos sujeitos envolvidos como do contexto62, é o seu binómio mutuamente exclusivo “desculturação” (perda de cultura)/ “aculturação” (ganho de cultura), que sugere a imagem de um cérebro, contentor limitado de informação, em que sempre que uma nova informação entra, a outra tem que sair. Esta imagem é completamente contraditória face à ideia de ambiguidade de fronteiras que caracterizaria a “identidade intercultural”, pois pressupõe uma descaracterização progressiva do indivíduo e não a sua capacidade de se movimentar em vários códigos, como de facto se passa.
Claude Clanet (1994), apostado em integrar o domínio intercultural numa perspectiva sistémica, refere dois tipos de transformação, as mudanças de nível 1, ou intrasistémicas, as de nível 2, ou mudança de sistema, e a integração relativa de
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Hall, 1976:227
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«The present theory portrays cross-cultural adaptation as a collaborative effort, in which a stranger and the receiving environment are engaged in a joint venture.» (Kim, 1995:192)
elementos do sistema antigo no novo, formando uma espécie de nível 1bis. Entre estes, de forma a evitar a ruptura total, o nível paradoxal de coexistência.
Em termos concretos, estas são as fases que vamos encontrar quer no encontro de estagiários franceses e alemães observados por Ladmiral e Lipiansky, quer na integração progressiva dos imigrantes nas sociedades de acolhimento. Tanto num caso como no outro, a identidade inicial não é, de facto, eliminada pela ruptura, ela é reinterpretada para poder acolher em si, de forma equilibrada para o indivíduo, a novidade. Neste processo, jogam papel preponderante dois factores: a ambiguidade da identidade cultural por um lado e a questão do afecto, por outro.
A ambiguidade, ao desfazer a rigidez dos limites, torna-os permeáveis à integração e reinterpretação da novidade63. Esta é, como já vimos, a característica da “identidade intercultural”, ou seja, o resultado do processo de adaptação, mas se pressupusermos que a identidade cultural inicial dos sujeitos que chegam ao novo contexto já é em si ambígua, então podemos supor que a sua integração, a construção da sua identidade intercultural será mais fácil. Por outro lado, vimos que a construção de relações interpessoais de afecto facilitam a ultrapassagem da fixação na identidade grupal, o que significa que quanto mais e mais diversificadas forem as relações entre indivíduos de culturas diferentes, mais fácil e efectiva se torna a comunicação, não só entre os indivíduos em particular, mas também entre os grupos culturais em que cada um se integra, não sendo necessária a assimilação de uns pelos outros, ou sequer a respectiva creoulização, mas a capacidade mutuamente construída de ser o Outro, sendo acima de tudo Si próprio64.
A transculturalidade, que é precisamente esta capacidade, depende muito menos da informação objectiva, do «saber fazer»; do que do «saber ser», o que poderá ter alguma semelhança com a mindfulness, mas tem sobretudo a ver com o reconhecimento íntimo de uma humanidade comum, mesmo que este seja inconsciente.
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A ambiguidade é simultaneamente factor de integração do novo e longevidade do “antigo”, fonte do poder dos mitos, (Shore, 1996:224) e das etnicidades (Moerman, 1994:144), conserva o sistema ao maleabilizar os limites de tolerância das suas fronteiras, alargando o âmbito do que pode ser considerado “familiar”, no sentido atribuído por Wittgenstein à noção de “family ressemblance”.
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«Toutefois le paradoxe c’est que l’on ne peut “être les autres” qu’á la condition d’être d’abord soi- même, de “savoir être”. L’expérience montre, en effet, que le “savoir faire” n’y suffit point et ne force pas la porte des personnalités.» (Janne,1985:66)