Define-se transculturalidade como uma capacidade de “navegar” entre códigos culturais diferentes, incorporando-os de forma complexa e até contraditória mas não dilacerante. O emprego do verbo “navegar”, entre aspas, pretende fazer referência, de facto, à Internet, usada aqui como metáfora da possibilidade, potencialmente infinita, de acumulação de informação, quer extensivamente (“sobrevoando” páginas), quer intensivamente (“mergulhando” no hipertexto), quer afectivamente (promovendo a comunicação). Também a transculturalidade pode ser entendida em termos superficiais, próprios dos «cosmopolitas» referidos por Hannerz (1996:102-11) , que não se movem propriamente entre culturas mas numa espécie de fímbria límbica de todas elas, que é em si mesma uma cultura; ou profundos, próprios dos imigrantes integrados ou de todos os que vivem em espaços culturalmente desconexos, como aqueles em que coexistem diferenças sociais e tecnológicas demasiado marcadas. No entanto, esta capacidade de “navegação” não é necessariamente factor desintegrador da personalidade do indivíduo - a «esquizofrenia social» que refere Poirier parafraseando George Balandier (Poirier,1985:86) - mas está “naturalmente” incorporada nele, de tal modo que não deixa de ser Si próprio, sendo simultaneamente o Outro ou os Outros, ou melhor ainda, é Si mesmo na medida em que é também os Outros, inventa-se. A diferença entre esta capacidade de Ser multiplamente e a creoulização cultural está no facto de que, no primeiro caso, o indivíduo integra, ainda que contraditoriamente, múltiplos códigos culturais e “move-se” entre eles, adoptando em cada situação o que melhor lhe serve; enquanto no segundo caso, o indivíduo cria um código cultural “único” a partir da integração da multiplicidade. Provavelmente estes dois processos coexistem tanto ao nível individual, como social, e têm face à noção, muito próxima, de heterocultura, a vantagem de atribuir à desmultiplicação das diferenças uma tonalidade positiva, gerível e comunicacional. Mesmo num domínio tão aparentemente díspare como a arquitectura, vamos encontrar precisamente esta necessidade de «codificação dupla» (double
coding65) para permitir a comunicação plural, tanto com o público mais vasto, que prefere uma linguagem tradicional, como com os especialista apostados na inovação avantgardista (Rose, 1991:101).
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«an eclectic mix of traditional or local codes with Modern ones»(Charles Jencks, The language of Post- modern Architecture, cit in: Rose, 1991:83.
Jean Poirier, pelo contrário, alia o conceito de heterocultura à dilaceração pessoal e social, à consciência de um antagonismo, sem o qual, no entanto, deixou de ser possível viver.
«La situation hétéroculturelle se caractérise fondamentalement par l’hétéronomie : la société tout entière est architecturée sur deux matrices qui sont perçues par les membres du groupe comme également indispensables, et antagonistes entre elles. (…) Mais l’individu ne peut plus s’accommoder à ce cadre nouveau66 puisqu’il est contraint de passer sans cesse d’une dimension à une autre (…) l’être ne peur pas s’installer dans un seul système de référence ; au prix d’une gymnastique intellectuelle traumatisante, il «saute» sans cesse, dans sa vie relationnelle, entre le passé, le présent et le futur. Il y a des facteurs de déséquilibre qui sont à l’origine d’une nouvelle pathologie mentale, et qui sont à analyser en termes de psychiatrie sociale.» (Poirier, 1985 : 76, 79)
O autor associa claramente o desequilíbrio, responsável por uma nova «patologia mental», à ausência de um «sistema único de referência», o que aponta para uma ideia de cultura homogénea e personalidade integrada e consistente com o modelo cultural de que é portadora. De facto, esta capacidade demonstrada, nomeadamente por muitos africanos (e Poirier refere-se concretamente a África no artigo aqui citado), de “saltar entre civilizações”, é razão de espanto e admiração para muitos ocidentais67, mas de forma nenhuma encarada, pelos próprios, como factor de dilaceração mental.
O próprio Poirier cita alguns exemplos concretos do que considera o «cúmulo da heterocultura», e nenhum deles aparenta o «aspecto teratológico» que o autor associa ao fenómeno, muito pelo contrário, revelam uma enorme capacidade de “navegação” transcultural:
«Notre collègue et ami L.V.Vincent repérait le «comble de l’hétéroculture» dans la situation des néophytes Diola qui devant entrer dans le bois sacré pour l’initiation, sans vêtement, respectueux des interdits traditionnels, ont demandé aux Anciens l’autorisation d’emporter avec eux leurs transistors ; le conseil des Anciens, après avoir constaté (et pour cause…) que la coutume était muette sur le sujet à autorisé l’introduction des transistors, si bien que les néophytes, au milieu des rituels d’initiation, pouvaient arborer leurs appareils en bandoulière : admirable conjonction entre l’extrême tradition et la pointe de la modernité. Mais les «combles» de l’hétéroculture sont identifiables un peu partout : les Muezzins ont disparu des principales mosquées du Sahel, d’où désormais l’appel à la prière est diffusé par des microphones qu’on n’a même pas essayé de dissimuler sur la parois des minarets ; et l’on sait que dans certains hôpitaux ultra- modernes à Dakar ou à Abidjan, les thérapeutiques les plus archaïques – mais qui ne sont pas toujours les moins efficaces – coexistent avec les techniques d’avant-garde.» (Poirier, 1985 : 85-86)
Esta capacidade, aliás, surge referida a propósito das mais diversas circunstâncias e protagonizada por diferentes actores sociais, não necessariamente oriundos de espaços
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A introdução do tempo descontínuo.
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culturalmente desagregados. Tal é o caso da socióloga francesa citada por Claude Clanet (1993: 116-121) e da sua incursão no mundo da feitiçaria na região da Vendeia:
«Il s’agit d’un chercheur en sociologie, Jeanne Favret- Saada, qui entreprend une recherche sur la sorcellerie dans le bocage vendéen, recherche dans laquelle se trouvent d’entrée confrontés deux codes culturels : le code culturel du chercheur – en particulier celui de sa subculture scientifique – et le code culturel des paysans vendéens – en particulier celui de la sorcellerie. (…) Il s’agit donc d’entrer dans le code culturel de l’autre. (…) Mais une implication trop forte dans les réseaux et dans les discours de la sorcellerie – discours symbolique, du sous- entendu, fortement affectivé, fondé sur la croyance… - est incompatible avec le discours scientifique – discours rationnel, de l’explication, de la cohérence sinon de la vérification…(…) De cette implication dans l’autre code culturel, il faut bien revenir. (…) A partir de là, le chercheur semble pouvoir se situer alternativement dans deux codes culturels : d’une part le code culturel du chercheur (…) d’autre part, le code culturel de la sorcellerie. (Clanet, 1993 : 116-119) ;
ou o exemplo aduzido por Kim (1995:192-193), para ilustrar a hibridez cultural dos americanos de origem japonesa:
«Indeed, most strangers under most conditions appear to understand this reality and to accept their cross- cultural predicaments as part and parcel of living in an unfamiliar cultural milieu. They are nor only willing but also able to make necessary self-corrections, recognizing that doing so is in their own self- interest. (…) Their successful adaptation experiences are represented by Japanese American writer JeanneWakatsuki Houston, who offers a personal intercultural transformation:
“Now I entertain according to how I feel that day. If my Japanese sensibility is stronger, I act accordingly and feel OK. If I feel like going all American, I can do that to and feel OK. I’ve come to accept the cultural hybrid of my personality and recognize it as a strength, not as a weakness.”» (Kim, 1995:193);
ou ainda o extraordinário relato do simultaneamente padre jesuíta francês e curandeiro camaronês Éric de Rosny (1996, 1999), cuja extensão impede qualquer exemplificação mais detalhada, mas que constitui o impressionante testemunho da capacidade de ser e não ser, ou simplesmente de ser multiplamente68.
É notório que a maioria dos exemplos de transculturalidade apresentados se referem a indivíduos, embora também sejam mencionadas práticas sociais de “colagens” sinérgicas de práticas ou de símbolos de culturas ou mesmo civilizações diferentes. Levantam-se, por conseguinte, duas questões: (1) Será a tranculturalidade uma
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A noção negativista de heterocultura apresentada por Poirier constitui um exemplo claro da dificuldade ocidental em conceber uma personalidade múltipla sem recorrer à ideia de patologia. Geertz faz
referência precisamente a isso: «Die abendländische Vorstellung von der Person als einem fest umrissenen, einzigartigen, mehr oder weniger integrierten motivationales und kognitiven Universum, einem dynamischen Zentrum des Bewusstseins, Fühlens, Urteilens und Handelns, das als
unterscheidbares Ganzes organisiert ist und sich sowohl von anderen solchen Ganzheiten als auch von einem sozialen und natürlichen Hintergrund abhebt, erweist sich, wie richtig sie uns auch scheinen mag, im Kontext anderen Weltkulturen als eine recht sonderbare Idee.» (Clifford Geertz, Dichte Deschreibung, Frankfurt Mein, 1987 cit. In: Lehner, 1994:4) (A representação ocidental da pessoa como um universo motivacional e cognitivo bem delimitado, único e mais ou menos integrado, um centro dinâmico de consciência, sentimentos, pontos de vista e acção, organizado como totalidade distinta e distintiva face a outras totalidades idênticas e face ao pano de fundo social e natural onde se move, revela-se, por muito correcto que isto nos pareça, uma ideia bastante estranha no contexto de outras culturas mundiais.)
capacidade quase exclusivamente individual («cross- cultural adaptation is, and must be, “the gift of the individuals”») (Kim, 1995:193), ou poderemos antever sociedades capazes de desenvolver a capacidade de “navegar” entre códigos? (2) Será sempre possível “escolher” o código que mais nos convém e mantê-los separados, ou uma certa creoulização/ hibridização é inevitável?
Não parece possível responder a estas questões senão com novas interrogações ou enunciados opinativos: sobre se numa cultura à partida (ou seja no momento actual) híbrida e de margens ambíguas é mais ou menos provável que se desenvolvam indivíduos com especial apetência para a “navegação” transcultural, o que equivaleria a considerar que existem sociedades (ou pelo menos comunidades – no sentido de grupos restritos) mais capazes do que outras de englobar ou deixar-se englobar sem, no entanto, se perder a si próprias ou aos outros; ou sobre a impossibilidade factual de manter os vários códigos em compartimentos estanques - e note-se que toda esta linguagem é propositadamente metafórica porque é difícil encontrar termos mais “objectivos” para referir realidades tão tremendamente impalpáveis - o que equivaleria a considerar a necessidade de processos simultâneos de transculturalidade e creoulização.
Seja como for, não há dúvida que o indivíduo (e não é de mais repisar a carga social que cada um transporta), o seu “saber ser”, a sua mindfulness69, as relações interpessoais
que é capaz de desenvolver e manter, é peça- chave da teia de comunicação e afecto que conduz ao conhecimento capaz de promover a “navegação” entre códigos culturais que constitui a tranculturalidade. Ora, este tipo de conhecimento rompe decididamente com a noção racionalista do conceito, estabelecendo uma relação indissolúvel entre a dimensão instrumental/ teleológica e a dimensão comunicacional (Habermas, 1987). Ou seja, associa ao objectivo funcional da comunicação e da acção, a dimensão da negociação e do agir cooperativo:
«Le concept d’agir communicationnel concerne l’interaction d’au moins deux sujets capables de parler et d’agir qui engagent une relation interpersonelle (que se soit par des moyens verbaux ou extra-verbaux). Les acteurs recherchent une entente (Verständigung) sur une situation d’action, afin de coordonner consensuellement (einvernehmlich) leurs plans d’action et de là même leurs actions. Le concept central d’interprétation intéresse au premier chef la négotiation de définitions de situations, susceptibles de consensus. Dans ce modèle d’action, le langage occupe une place prééminente.» (Habermas, 1987 :102).
O indivíduo, ou melhor a relação interpessoal, é tanto mais importante quanto esta adquire um relevo superior ao próprio conteúdo da comunicação. Isto mesmo
demonstrou, no caso africano, Sonja Lehner (1994), que após uma pesquisa da representação literária das relações banco/ negro concluiu que, muito mais importante do que a compreensão resultante de um discurso politicamente simétrico70, é a relação que se estabelece entre os parceiros de comunicação:
«Insgesamt finden wir sowohl im afrikanischen als auch im europäischen Textkorpus eine Abkehr vom Verständigungsideal diskursiver, symmetrischer Kommunikation und der damit verbundenen Vorstellung eines inhaltlischen Konsenses. (...) Der Schwerpunkt der Darstellung liegt auf der Übereinstimmung in Partner-und Beziehungsbezug und damit nicht auf der Inhalts-, sondern der Beziehungsebene der Kommunikation.» (Lehner, 1994 :218/219)71
Esta constatação vem reforçar a ideia da imagem ou representação do Outro na comunicação intercultural e simultaneamente associar a dimensão social à relação interpessoal entre indivíduos de culturas diferentes como referem Ladmiral e Lipiansky (1989) precisamente a este propósito:
La rencontre entre individus appartenant à des cultures différentes présente les caractéristiques de toute rencontre inter-personelle ; mais il s’y ajoute une dimension spécifique : la communication y est médiatisée par les représentations que les cultures se font les unes des autres. Ces représentations sont des représentations sociales, c’est-à-dire qu’elles ne résultent pas seulement des perceptions et des projections individuelles mais qu’elles s’ancrent dans un imaginaire social, fruit de l’histoire et des rapports entre groupes ethniques ou nationaux.» (Ladmiral, Lipiansky, 1989 :199)
O conceito de representação social adquire, por conseguinte, uma importância considerável no quadro do estabelecimento de relações interpessoais e no carácter positivo ou negativo das mesmas, o que, como já vimos, mais do que a correcta interpretação dos significados ao nível cognitivo, é determinante para a efectividade da comunicação. É por este motivo que vale a penaabordar, com alguma profundidade, este conceito e o tipo de conhecimento que está na sua base.
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Este conceito é utilizado por Gudikunst numa perspectiva exclusivamente cognitivista. Aqui é utilizado num sentido muito mais literal, ou seja, abarcando a totalidade da mente mind – full(ness).
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Ou seja, em que as partes envolvidas estão niveladas em termos de poder e valor social.
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«Em suma, vamos encontrar no corpo textual, tanto o europeu como o africano, um distanciamento face à comunicação discursiva simétrica e à ideia a ela ligada de consenso de conteúdos. (...) O ponto
fundamental da representação está na concordância no plano da relação entre parceiros e portanto na faceta relacional da comunicação e não no seu conteúdo.» (tradução própria)