Utilizaremos a definição de etnografia de Bronislaw Malinowsky. Nos livros Uma teoria científica da cultura (Malinowsky, 1975) e Argonautas do pacífico ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné Me- lanésia (Malinowsky, 1978), Malinowsky utiliza a pesquisa de campo como método. Ela seria uma espécie de pesquisa baseada na observação direta e supostamente isenta da intui- ção psicológica e do bom senso. Seu método começaria com uma preparação de questões básicas – teóricas – que serviriam como orientação, depois o pesquisador vai para o campo formada em 1961 por exilados moçambicanos em Mombaça, no Quênia. Mas a Frente de Libertação de Moçambique (FRELIMO), sob a liderança de Eduardo Mondlane, ascendeu como o principal movimento nacionalista moçambicano, obtendo a união dos outros dois movimentos existentes (cf. ibidem, p. 131). Desde as origens do colonialismo português as missões cristãs – católicas e protestantes – têm desempe- nhado um papel político ambíguo, ora se colocando ao lado da estrutura colonial, ora ao lado dos movi- mentos nacionalistas. Os principais movimentos de libertação nacional tiveram entre seus militantes, in- clusive entre seus líderes, diversas pessoas educadas e formadas em missões protestantes, sobretudo no meio rural. Devem, portanto, muito de sua formação política ao aprendizado do período de contato com os missionários.
Estes movimentos de libertação, mais especificamente em Angola, também podem ser entendidos a par- tir da formação dos seus líderes, e as missões protestantes tiveram um papel determinante. António A- gostinho Neto, do MPLA, era filho de pastor metodista e obteve uma bolsa de estudos da Igreja Metodis- ta Americana para estudar em Portugal. Holden Roberto, da FNLA, era filho de um funcionário da Soci- edade Missionária Batista (BMS). E Jonas Savimbi, da UNITA, era filho de um pastor da Junta Ameri- cana de Comissários para as Missões Estrangeiras, a American Board of Commissioners for Foreign
Missions (ABCFM) – que hoje pertence a Igreja Evangélica Congregacional de Angola.
Lembramos que as diferenças étnicas também ajudaram a definir o perfil de cada movimento angolano. MPLA, UNITA e FNLA eram predominantemente formados por pessoas das etnias Ambundo, Ovimbun-
du e Bakongo respectivamente. Numa leitura esquemática poderíamos incluir também as missões protes-
tantes que se inseriram em Angola respeitando também a divisão étnica, ou mesmo, em diversos momen- tos, estiveram “etnicamente comprometidas”: (1) Ambundo–MPLA–Igreja Metodista, (2) Ovimbundu– UNITA–Igreja Congregacional e (3) Bakongo–FNLA–Igreja Batista. No entanto, através desta leitura esquemática não visualizamos a pluralidade das relações étnicas, políticas e religiosas. Não podemos es- quecer que o MPLA, mais do que a UNITA e a FNLA, foi um movimento multiétnico que possuía não só ambundus, mas também dembos, mestiços, brancos, ovimbundus, bakongos, ibindas, cuanhamas e até santomenses. Não possuía – e não possui – apenas uma linha ideológica mas diversas facções: Ala Presi- dencialista, viriatistas, Revolta Activa, Revolta de Leste, nitistas etc. E não possuía só metodistas, mas também católicos praticantes e não-praticantes, congregacionais, ateus etc.
Como já dissemos acima, o cristianismo no período colonial – em Angola e Moçambique – é marcado por uma história de hostilidade do Estado colonial para com o protestantismo, e também pela rivalidade e con- flito entre a Igreja Católica e as missões protestantes. Em Moçambique, segundo Schubert, esta barreira foi supostamente transposta pelas chamadas “comissões de paz e de reconciliação” que foram formadas em comum por católicos e protestantes. Mas em Angola, devido à divisão do nacionalismo, além da divisão en- tre católicos e protestantes, houve a divisão entre as próprias igrejas protestantes e, consequentemente, o enfraquecimento do ecumenismo intra-protestante – a iniciativa para a formação do Conselho Angolano de Igrejas Evangélicas (CAIE), ligado ao Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em 1977, veio da Igreja Batista do norte de Angola, uma igreja que já não era politicamente “central” nos conflitos nacionalistas. E diver- sas iniciativas para alcançar a paz em Angola partiram de religiosos ou igrejas que não estavam alinhadas no conflito (cf. Schubert, 2000, pp. 4-9).
de pesquisa e faz o estudo do cotidiano, regular e ordinário, não prendendo-se a questões pequenas, mas sim ao cotidiano. Depois com as anotações do caderno de campo – funda- mentais –, o pesquisador faria uma descrição sem interpretação – a chamada etnografia –, e reflexões teóricas desta descrição – a chamada etnologia. Segundo Malinowsky, toda cultu- ra tem uma estrutura – o esqueleto – em que estão presentes a genealogia e o parentesco; ou seja, como está distribuída geograficamente a população. A cultura possuiria também nor- mas, leis, regras – a carne e o sangue – que refletiriam os seus hábitos, costumes, crenças etc; e a consciência – o espírito – seria a opinião, o ponto de vista de uma cultura.
Também reconhecemos as contribuições do método etnográfico de Clifford Geertz (cf. Geertz, 1978). Geertz pretendia ir ao autor da ação para saber a sua finalidade, só o au- tor de determinada ação social é que saberia qual o significado que a ação possui. Por isso, o pesquisador deve entrar naquele local tentando aproximar-se ao máximo do nativo e, a par- tir daí, fazer uma descrição densa e microscópica. O pesquisador penetraria no universo mental de uma sociedade através de um evento que possuiria diversas representações. Atra- vés de elementos emblemáticos o pesquisador construiria o edifício cultural e enxergaria relações de parentesco, estratificação social e redes de apoio.
O professor Carlos Serrano, no texto Angola: os homens de Deus ou a etnografia missionária (Serrano, 2001) e no livro Angola – nascimento de uma nação: um estudo sobre a construção da identidade nacional (Serrano, 2008), destacou que o colonialismo produziu diversos discursos referentes ao trabalho antropológico, sendo que o discurso dos missioná- rios é uma de suas variantes – além das etnografias missionárias, foram produzidas etnogra- fias empíricas pelos “homens do comércio”, administrativas pelos “homens do Estado” e militares pelos “homens da guerra” (cf. ibidem, pp. 79-108). Mas, mesmo que as escolas de quadros coloniais portuguesas ensinassem antropologia elas não formavam antropólogos, poucos autores destas etnografias eram antropólogos e, entre os últimos, menos ainda por- tugueses. Sendo que alguns autores, como Gerald J. Bender (1980), criticam a validade des- tas obras:
os antropólogos culturais sublinharam os aspectos esotéricos das religiões e cerimónias africanas, concentrando a maior parte dos seus esforços na descri- ção dos ritos, vestuário, arranjos de cabelo, escarificação (...) Mesmo os me- lhores antropólogos portugueses manifestaram este etnocentrismo, muitas ve- zes acompanhado de fortes doses de paternalismo. (Bender apud Gallo, 1988, p. 21)
O discurso missionário produziu diversos trabalhos no século XX que são
marcados por um certo empirismo e de um caráter individual de observação no campo, sobre sociedades em pequena escala, que trouxeram detalhes e descrições etnográficas importantes apesar de muitos estereótipos e de ima- gens com julgamentos de valor do ponto de vista religioso. (Serrano, 2001, p. 169)
Estas etnografias missionárias, assim como demonstrou Malinowsky em Uma teoria cientí- fica da cultura (Malinowsky, 1975), são funcionais na medida em que contêm descrições não apenas de fatos isolados, mas das relações e vínculos essenciais (cf. Serrano, 2008, p. 82). Neste sentido, resta-nos descobrir quais as contribuições destas etnografias para a com- preensão das principais características das sociedades descritas. Acreditamos que as etno- grafias missionárias subalternizaram outros tipos de conhecimento, mas suspeitamos tam- bém que elas, ou pelo menos aquelas que analisamos aqui, de alguma forma, ultrapassaram a sua função meramente proselitista de “conhecer para converter” e, também, a indexação9 das práticas das sociedades descritas aos imaginários cristãos das respectivas épocas.
Acreditamos ainda que as preocupações com as transformações dos “sistemas mun- diais”, as circunstâncias e contextos de coleta de dados, não podem esconder a riqueza das formas de vida das sociedades descritas nas etnografias. Apesar dos estereótipos e de ima- gens com julgamento de valor do ponto de vista religioso, estas descrições etnográficas de- vem ser estudadas para conhecermos outras sociedades e outras epistemologias.
A complexidade e a diversidade do continente africano, e mesmo das partes subsaa- rianas descritas nas etnografias que analisaremos, não podem ser reduzidas a imagens onde residem apenas a miséria, a fome, as guerras, as calamidades naturais, as doenças endêmi- cas, como a AIDS. Por isso, nossa análise se guiará por imagens de uma África múltipla, mas privilegiaremos as imagens positivas deste continente, na tentativa de afastarmo-nos das imagens reducionistas citadas acima e também das imagens de um continente bárbaro, rude, selvagem, pagão, animista etc.
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Acreditamos que este aspecto, de indexar as ideias e práticas das sociedades descritas aos imaginários cristãos das respectivas épocas, seja característico das etnografias missionárias. Mais adiante nos próximos capítulos, especificamente nos tópicos A problemática religiosa na etnografia de Junod e A problemática religiosa na
etnografia de Estermann, descreveremos brevemente como Junod e Estermann efetuaram suas indexações.
Lembramos que diversos autores analisaram a problemática do contato ou mediação entre agentes a partir da cultura, e mostraram como estes agentes interagem e acessam ou se apropriam até mesmo de códigos alheios, de outros agentes, para significar (cf. Sahlins, 1988; 1997a; 1997b; 2003; Montero, 2006; Dulley, 2010).