Para o personalismo, o ato de fé é aquele que mais especifica a relação da pessoa, seja com o seu mundo interior ou o exterior. Diferentemente do que possa crer o racionalismo estreito, o ato de fé é o único e verdadeiro ato im-parcial. Do Latim imparti lis, conexo negativo do Latim tardio parti lis, ‘parcial’. Este adjetivo deriva de pars, partis ‘parte, quinhão, porção, região, país, partido, facção’.73 Nesse sentido, o ato de fé é um ato de adesão integral em relação ao todo do seu objeto, ou seja, nunca é um ato parcial cuja intencionalidade fundamental seria a de dividir; quer dizer, em outras palavras, trata-se do antônimo mesmo do que estamos falando como part- fanático, parcial. O ato de fé, como descrito aqui, precisemos, o ato de verdadeira fé, é o único ato que especifica o modo de ser do universo pessoal porque só ele implica uma adesão total. Falar de fé, nesse sentido, seria o mesmo que falar de ato filosófico, como descreve Rougemont. É por isso
que um dos poucos méritos do racionalismo do séc. XVIII, o de crítica à superstição74, na verdade, já é uma propriedade intrínseca a todo ato de fé verdadeiro, quer dizer, de adesão total em relação ao seu objeto contra a traição ao objeto que se dá, por exemplo, tanto na forma da superstição como no próprio modelo de apreensão racionalista do objeto que tem se perpetuado como paradigma de apreensão. E isso por causa do comum sentido que toma em ambos, na superstição e na apreensão racionalista, sua investida sobre o objeto: quer dizer, o sentido de uma apreensão sempre parcial do mesmo como sendo total; ou seja, uma parcialidade sempre arbitrariamente afirmada. Sobre isso, diz o membro da primeira equipe de Esprit: “... a razão não é somente esse instrumento de nossa dominação sobre as coisas. Ela é também uma defesa necessária contra a tirania dos mitos. É talvez ela quem nos tenha livrado do império das magias primitivas.” 75 E, em nota, acrescenta ainda Rougemont: “Ainda que a Reforma tenha feito mais que a Renascença contra suas superstições herdadas do mundo antigo pela Idade Média. A verdadeira fé [grifo nosso] é para a magia um adversário de um outro talhe que o da razão.”76
Essa adesão total é a característica da intenção de presença, da luta da pessoa em afirmar-se no tempo, em confronto com as resistências próprias impostas pelo objeto. A compreensão da pessoa como prosopon, como máscara; a compreensão de que em cada ato da pessoa o que se apresenta é um aspecto dela que se descortina no mundo e para o mundo, ao mesmo tempo em que uma oportunidade de auto descoberta e convite a um aprofundamento das suas possibilidades, é o único locus, segundo o personalismo, que pode e deve implicar parcialidade. Pois esta sempre será dependente de uma interpretação do ato de fé possível que subjaz à expressão parcial, pois sua manifestação será sempre parcial ao entendimento do ato de fé mesmo, que, do ponto de vista personalista, permanece, enquanto fé verdadeira, por outro lado, sempre uma adesão total. No ato de fé personalista há uma inversão das noções de totalidade e parcialidade em relação a como o racionalismo concebe estas noções. Enquanto que no ato de fé personalista a totalidade do “objeto” é sempre uma promessa, pois o ser, do qual o objeto é expressão, é superabundância, e sua parcialidade – ou perspectiva – é a defesa contra a objetificação do “objeto”, para o racionalismo, o ato de conhecimento – detentor em si da única totalidade –
74 Ver: ROUGEMONT, Pensée avec les mains, op. cit., p. 41 ss. 75 Ibidem.
é, a priori, certo e seguro, pois este se considera portador tanto das categorias essenciais que constituem todo o ser quanto do método certo e seguro que garante sua ação de compartimentalização – onde aloja a parcialidade – para a dominação.77 No ato de adesão da pessoa – que é total e implica uma presença real, como temos visto – no engajamento, no tempo e espaço, a parcialidade que é própria da pessoa (sua máscara), e que é sempre o que se deixa mostrar em seu ato de presença e expressão, carrega consigo a característica também parcial dos meios que emprega nesta sua expedição ao ser, que é a sua afirmação e presença. Esta presença da pessoa não é um ato fácil e a priori garantido por categorias certas e seguras, como o é para o indivíduo racionalista, possuidor de uma unidade garantida e segura a priori e abstraída como intelecção pura. A diferença radical entre o indivíduo racionalista e a pessoa é que aquele, fechado em seu ato parcial intelectivo, o proclama aos quatro cantos como a palavra final, como o universal possível, enquanto que a pessoa, reconhecendo a fragilidade e parcialidade do seu ato, é atenta ao que pode vir do ser como possibilidade: o ser para a pessoa é transbordamento.
Para a pessoa, sua presença no mundo é uma luta, uma aventura arriscada, não é uma tranqüilidade. Mas este seu movimento dramático de auto-conhecimento, pelo qual dá- se também a conhecer, é a única maneira pela qual ela pode se realizar. Quando Mounier diz que a pessoa insere um princípio de imprevisibilidade nas estruturas, (da mesma forma que o rei Midas), em tudo que ela toca, este princípio de imprevisibilidade se torna constituinte. Nenhum engajamento pode esgotar o ser da pessoa, pois todo engajamento, circunscrito à temporalidade que lhe é própria, é a manifestação no tempo de uma presença que é toda ela movimento de extravasamento do tempo, das estruturas limitadoras, tensão para o futuro, em uma palavra: esperança.78
Portanto, o ato de fé é irrefutável – quer dizer, não se presta às artimanhas silogísticas – porque, como adesão total da pessoa, sua expressão própria é o testemunho. Ora, não se refuta um testemunho, decide-se algo fundamental diante dele, ou não. Concluímos, assim, que o ato de fé, que começando como adesão total da pessoa, é irrefutável por este seu caráter mesmo de adesão total, mas que em seu desdobramento intencional, no âmbito da finitude, recuperando o movimento que lhe é próprio e inserindo-
77 Lembrando o lema do tirano: “dividir para conquistar”.
78 Teremos a oportunidade de desenvolver melhor o tema da esperança no pensamento de Mounier no
se no tempo, manifesta-se como testemunho do ser como transbordamento. O ser não pode ser contido e exaurido pelas categorias com as quais nós o enquadramos nem pela nossa experiência, sempre válida, sem dúvida, mas sempre parcial, dele.79 Nesse sentido, o ato de fé, se caracterizando como adesão total ao ser como transbordamento (como é todo ato da pessoa) insere, no âmbito mesmo da parcialidade estática parmenidiana, como o atributo mais próprio do ser, e na experiência possível da pessoa em relação a ele que se dá no âmbito da finitude, um elemento de movimento, de imprevisibilidade e de risco, características fundamentais do universo pessoal que impede a queda neste que é o verdadeiro não-ser, ou seja, o ser do racionalismo, sempre subsumível, sempre à disposição.80 O ser, no sentido do personalismo, antes que um construto restrito ao nocional81, é também, para a pessoa, um trabalho a ser realizado. O ser mesmo, tomado pessoalmente, ou seja, como adesão total, deve sê-lo sob o modo de ser mais próprio da pessoa diante do mundo, o do artefato.
Como vemos, o ato que se convencionou denominar racional, pelo contrário, é sempre um ato fundamentalmente parcial e parcializante. Esta flagrante parcialidade vem se mantendo ao longo da história da cultura ocidental pelo que a tradição vitoriosa, – porque a mais aderida82 – a do paradigma intelectualista, definiu como sendo “o” racional, quer dizer, como um ato restrito ao universo nocional. O dogmatismo e a intransigência da manutenção desta parcialidade do racional tomado como ato nocional, travestida de ato total pela tradição do paradigma intelectualista ocidental, corresponde, portanto, na verdade, do ponto de vista do personalismo, a uma grande inversão decadente das coisas. Enquanto seu ato fundante é uma parcialidade, travestida de totalidade, seu momento
79 Pretender isso seria, como diz Ortega y GASSET, fazer a propaganda enganosa que Heidegger propõe em
Ser e Tempo, ou seja, promete falar-nos do ser, e fala-nos de um ser, do Dasein: “... É inconcebível que, num livro intitulado Ser e tempo, em que se tem a pretensão de ‘destruir a história da filosofia’, num livro, portanto, escrito por um Sansão de cabelos curtos, não se dê o menor esclarecimento do que signifique ‘ser’ e nos deparemos, porém, com esse termo colocado em inúmeras modulações de flauta; como Seisinn [sentido do ser]; como Seinweise [modo de ser]; como Sein der Seinden [ser dos entes] etc. ... enfim, [Hiedegger] procurou concentrar a atenção – e esse é o aspecto mais produtivo de sua obra – sobre o modo de existir desse ente [do Dasein] ...”, cf.: SAVIGNANO, Armando, “José Ortega y gasset (1883-1955) – Cristianismo e secularização”; in Deus na filosofia do século XX, op. cit., p. 229 s.
80 Mais à frente, veremos como Bergson inverte a questão do ser parmenediano como não-ser e do não-ser,
como devir, como o verdadeiro ser. Para tanto, ver: THÉVENAZ, Pierre, “Refus du réel et espiritualité”; in Henri Bergson - Essais et témoignages inédites (recueillis par Albert Béguin et Pierre Thévenaz), La Baconnière – Neuchatel, Suiça, 1941, pp. 97 ss.
81 Cuja experiência fundamental, e o seu esquecimento, a propaganda enganosa de Heidegger em Ser e Tempo
promete descrever, mas que nos dá apenas a descrição de um ser, o Dasein, como vimos antes.
seguinte, que não poderia se dar por conta mesmo de seu caráter parcial, é justificado, em sua vitória, pela criação da hipóstase de uma razão abstrata e independente do ato pessoal.83
Se no pensamento contemporâneo, (mas já começando em Pascal), Kierkegaard e Nietzsche, cada qual a seu modo, denunciam esta dogmática inversão, acabrunhando a sua expressão grandiloqüente, por outro lado, sua intenção reducionista de fundo e sua arrogância, por sentir-se em terreno seguro, demarcado pelos valores pragmáticos e utilitaristas prevalecentes, ainda permanecem, e de tal forma preponderante, que muitas vezes nem mesmo as filosofias que se colocam como crítica à modernidade percebem-se vítimas dela.84 É como se o antídoto aplicado tenha acabado se tornando, para o bem do vírus, um aviso de que o inoculado acabaria morrendo, se ele não fosse transformado logo em hospedeiro.85 Neste sentido, o personalismo vai procurar precisar o locus desta hospedagem, no que denominaremos “sono dogmático do aquém da razão”, perpetuado pelo chamado pensamento contemporâneo, não obstante seus antecedentes de crítica à modernidade. O personalismo se propõe uma integral crítica à modernidade, focando, para além dos fogos de artifício, seu núcleo verdadeiramente explosivo.
Portanto, é só a manutenção de um preconceito fundado numa relação remota entre o ato de fé legítimo – que definimos como adesão total da pessoa – e o dogmatismo o que procura descaracterizar esta dimensão fundamental do universo afirmativo próprio da pessoa. Não é por acaso que o racionalista Karl Popper, em sua experiência como professor colegial, percebe o ato de adesão – de fé –, pejorativamente tomado, já como dogmatismo característico da estrutura auto-afirmativa do indivíduo já na adolescência. Sem outro
83 O maior exemplo disso, nós encontramos em Hegel, cuja filosofia que representa se pretende como a
autoconsciência do espírito absoluto. Ver: HYPPOLITE, Jean, Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espírito de Hegel, Ediciones Penísula, serie Universitaria, Barcelona, Espanha, 1974, pp. 131 a 172.
84 Elucidaremos melhor esta questão no capítulo abaixo sobre: Pessoa e existência.
85 Um outro exemplo da mesma situação, mas no âmbito religioso, é o caso da heresia docética na história do
cristianismo primitivo. Não obstante esta heresia ter sido ferrenhamente combatida pelos Pais da Igreja e ao longo da história do cristianismo por suas cabeças mais lúcidas – ela, ou seja, sua inspiração de fundo, tornou- se algo muito mais presente do que possa imaginar nossos estritos historiadores do dogma e do pensamento religioso. O docetismo, todavia, uma expressão religiosa eivada de inspiração gnóstica, enquanto também, como esta, negadora da matéria em favor do espírito, por isso mesmo, pelo seu ódio ao corporal, que dizia que o corpo de Jesus Cristo sempre tivera sido uma ilusão, uma irrealidade, acabou entrando pelas portas do fundo das Igrejas institucionais cristãs, católicas, protestantes etc., o que, ao mesmo tempo que justifica as críticas de Nietzsche ao “cristianismo” enquanto projeção sociológica, por outro lado, nos faz problematizá-la, e considerar o fato de que não seria o caso, antes, de um erro de perspectiva de Nietzsche e que deveria, antes, ter dirigido sua crítica ao “gnosticismo do paganismo”. Vamos ter ainda a oportunidade de voltar sobre essa importante questão.
sentido, como, por exemplo, o do sinal de resistência e necessidade de afirmação em sua luta pelo real contra os engesamentos da pessoa adolescente, que, todavia, como é a característica da preocupação metodológica de Popper, é visto antes como fato-base que o inspira a elaborar o seu método.86 Por este, Popper transforma o que para o personalismo aponta para o sentido de uma expressão vital de adesão da pessoa em problema epistemológico; na verdade, pejorativamente em dogmatismo, para o qual Popper encontra solução pela aplicação, do campo laboratorial para o convívio social, do seu “método experimental racional” de tentativa e erro sobre teorias, sem contestar, óbvio, a teoria geral do racionalismo que permanece no fundo do seu método.87
Denominar pejorativamente o ato de fé de dogmatismo tem sido uma das formas pelas quais o racionalismo liberal o tem desclassificado, nivelado – e posto num só balaio – toda adesão da pessoa que não se acomode aos seus quadros de referência.88 Ora, é necessário, usando a fórmula de Mounier, desolidarizarmos o ato de fé genuíno, que é adesão total, próprio do universo da pessoa, de sua caricatura, do seu desvio, quanto esclarecermos os seus mais autênticos constituintes. Falamos a pouco de juventude. A juventude é um tema caro a Mounier. O animador do movimento Esprit inicia sua vida pública de intelectual bem jovem, num momento em que a Primeira Guerra havia consumido os homens maduros. Mounier diz que era difícil encontrar um homem de quarenta anos nesse momento. Todavia, é o símbolo da juventude89, com o que representa de abertura ao futuro, de missão e riscos, de vocação assumida, de vitalidade, de sede de inovação, de inquietude visceral para com os comodismos e simplificações tranqüilas,
86 POPPER, Karl, Autobiografia intelectual, Editora Cultrix, Editora da Universidade de São Paulo, São Paulo,
1977, passim.
87 O reducionismo biológico trataria esta questão como indicando simplesmente uma fase de explosão
hormonal. O racionalismo – mais do que um método – é “uma maneira de conceber o mundo”; é uma Weltanschauung. Daí o personalismo não criticá-lo apenas como lógica e insistir por estender o campo de discussão à ética e à religião.
88 A maior expressão disso tem sido o esforço da chamada “filosofia analítica” em seu “científico”
movimento logicista. Que, é verdade, Karl Popper tenta, de alguma forma, superar. Sobre isso, ver: POPPER, Karl, Sociedade aberta e seus inimigos, Editora da Universidade de São Paulo – Editora Itatiaia Limitada, vol. 2; ver as notas das pp. 307-310 sobre a filosofia analítica e Wittgenstein.
89 Isso não quer dizer, de forma alguma, a desconsideração do corpóreo, uma pura espiritualização do
significado concreto de juventude. A Mística simbólica (cf. INGE, The Christian Mysticisme, op. cit., pp. 249 ss.) nos ensina que o “símbolo” é uma forma de comunicação válida de realidades profundas cuja aproximação não pode se dar através da comunicação direta. Se não fosse o reducionismo logicista, segundo a perspectiva personalista, a ciência positiva e seus símbolos convencionais seriam, antes, uma prova da propriedade dessa forma indireta de conhecimento. De qualquer forma, teremos oportunidade de expandir melhor isso, quando falarmos do problema da comunicação em Mounier, quando do seu debate com o existencialismo. Ver, abaixo, Pessoa e existência.
enfim, de gana pela vida, de biofilia, numa palavra, que interessa a Mounier como a marca que caracteriza, neste momento fascinante, prenhe de futuro e esperança, na vida de cada um, o sentido afirmativo deste movimento próprio do universo da pessoa como auto- afirmação de sua presença no mundo.
* * *
Seguindo este movimento diacrônico de exposição, mas que procura seguir o sentido da pessoa, (O qual não pode ser traçado por uma linha reta simplesmente!), depois dessa digressão necessária, voltemos à aproximação do ambiente intelectual que fez parte da formação de Emmanuel Mounier, e que nos interessa para a compreensão da sua solução para o problema da relação entre fé e razão.
Em Paris, Mounier prossegue em cursos na Sorbonne, e na École des Hautes- Études chega a fazer um curso sobre o livro de Atos dos Apóstolos com o teólogo protestante Maurice Goguel, também mestre do teólogo biblista protestante Oscar Cullmann, considerado um dos maiores teólogos bíblicos do século XX e principal expoente de um método de interpretação, ou chave hermenêutica, denominado Heilsgeschichte [“história da salvação”].90 Mounier, em carta a sua irmã de 5 de novembro
90 Ao completar a leitura da obra de Mounier, fiquei impressionado com a proximidade dos problemas
levantados sobre a historicidade entre Oscar Cullmann, na teologia bíblica, cujo trabalho eu já conhecia, e Emmanuel Mounier, na filosofia, sem conseguir estabelecer ainda nenhum elo, pois Mounier nunca o cita. Mas é a circulação de idéias e professores comuns, ou indiretamente comuns, que possibilita-nos estabelecer uma relação entre suas preocupações. Além de Goguel, Mounier, como já dissemos, estudou com Pouget, que fora aluno de Alfred Loisy. Pois bem, tanto Goguel quanto Loyse foram professores de Oscar Cullmann. A área de concentração dos estudos de Oscar Cullmann (1902-1999), durante os seus mais de setenta anos dedicados à exegese bíblica, foi a dos textos neotestamentários. Sua crítica à metafísica clássica como incapaz de fornecer uma chave hermenêutica adequada para a interpretação dos textos bíblicos e o seu resgate do histórico deslocam o dualismo metafísico proposto pela metafísica clássica entre “mundo-além e mundo- terreno”, ou o dualismo metafísico entre “tempo e eternidade” para, segundo Cullmann, o único dualismo possível a partir do Novo Testamento, um dualismo temporal, histórico, entre um “já” e um “ainda não”. Tive a honra de traduzir para o Português as principais obras de Oscar CULLMANN: Das origens do evangelho à formação da teologia cristã, Editora Novo Século, 2000; Cristo e o Tempo – Tempo e história no cristianismo primitivo, Editora Custom, São Paulo, 2003; Cristologia do Novo Testamento, Editora Custom, São Paulo, 2003; Salvação como História; Editora Hagnos, São Paulo, 2006. Estas três últimas obras compõem a chamada “trilogia da teologia bíblica de Oscar Cullmann” e contêm as bases da sua hermenêutica. Todas as três se encontram atualmente lançadas pela Editora Hagnos, São Paulo. Traduzi também A Oração no Novo Testamento, o último livro de Oscar Cullmann, que, como ardoroso lutador pela causa ecumênica, vê na oração o sentido da unidade possível entre as diversas confissões cristãs. No campo da exegese, e pelo caminho da afirmação da temporalidade, Oscar Cullmann vai se contrapor ao liberalismo de Albert
1929, relata uma série de cursos que realizaria então: “... No total, pois, eu seguiria os Hautes-Études: Segunda-feira, 10:45, Goguel: “Explicação dos Atos dos Apóstolos.” A partir de 1 janeiro: terça-feira, 16:30, Gilson: “As Doutrinas da Inteligência na Idade Média...” Quarta-feira, 14:30: “A Mística Especulativa de São Bernardo a Dante. Duas vezes por semana, das 14:30 às 17:30: trabalho das Escrituras, com o Pe. Pouget.”91
Em 1929, Mounier inicia um contato com Jacques Maritain. Trata-se da primeira carta conhecida de Mounier a Maritain datada de 26 de novembro deste mesmo ano, em que Mounier oferece a Maritain a publicação do seu O Pensamento de Charles Péguy92, que escreveu em conjunto com Georges Izard – futuro companheiro fundador de Esprit – e o filho de Péguy, Marcel Péguy, na coleção “Le Roseau d’Or”, dirigida por Maritain, em 1931. Esta coleção representava então uma busca de superação, por parte de Maritain, do “modernismo”, quer dizer, do liberalismo teológico na versão católico romana. Todavia, essa busca de Maritain, mesmo sem se tornar um completo integrismo, ressentia-se de uma tendência para sua queda; esta superação, por parte de Maritain, se processava pela via do resgate do pensamento de Tomás de Aquino. Há um movimento de volta às fontes históricas nessa época, e, do lado protestante, é Karl Barth quem vai se insurgir contra o