da Criação do Livro do Gênesis
I.II.1.a Introdução
O primeiro livro de Moisés, que tem a superinscrição / Bereshit / no princípio no original, no Códice Alexandrino da LXX277 (Septuaginta), e é chamado Liber creationis pelos rabinos, tem recebido o nome de Gênesis, por seu inteiro conteúdo.278
O livro de Gênesis da Bíblia, composto – de acordo com o método histórico crítico279 – de narrativas cujo contexto de criação datam de períodos diversos, apresenta
275 Op. et loc cit.
276 Tais como a de A. Jeremias (Der Bibel im Lichte des Alten Orients), citada por CORDERO, loc. cit.
277 Abreviatura para Versão dos Setenta, ou Septuaginta. Esta é a mais antiga tradução grega do Antigo
Testamento diretamente do Hebraico que se deu entre 250 e 130 a.C., no Egito. Este título está ligado à lenda segundo a qual ela foi elaborada por 72 tradutores, seis de cada uma das doze tribos de Israel, enviados para Alexandria por Eleazar, o principal sacerdote de Jerusalém, a pedido de Ptolomeu II Philadelphus (285-247 a.C.), para sua célebre biblioteca.
278DELITZSCH, op. cit, p. 33.
279 Deixamos claro que, como todo método humano, o método histórico crítico, não obstante as grandes
contribuições para o desenvolvimento dos estudos bíblicos, não é infalível. Mas fora os seus exageros e preconceitos racionalistas, que caracterizaram a atitude geral do velho liberalismo teológico do século XVIII- XIX em meio ao qual este método surgiu, apresenta-nos provas textuais e históricas incontestáveis quanto ao caráter, para ser anacrônico, experiencial coletivo da produção dos textos. Para uma visão geral e breve dos
duas versões da criação. A primeira, todavia a mais recente historicamente, denominada Sacerdotal (P), se encontra a partir de Gênesis cap. 1 e segue até o cap. 2.4a; a segunda, a mais antiga, se encontra a partir do cap. 2.4b ao versículo 25. O primeiro relato da criação reflete já uma teologia muito elaborada, devida às escolas “sacerdotais” posteriores ao exílio babilônico (séc. VII-VI a.C.). Neste todas as coisas emergem majestosamente a partir da massa aquosa primitiva, pelo impulso do “espírito de Elohim” (v. 2), que pairava sobre a face das águas abismais para plasmar os desígnios ordenadores da inteligência divina, que faz todas as coisas “em número, peso e medida”280, quer dizer, de uma maneira que reflete uma preocupação de apresentação organizada da descrição dos níveis dos reinos, em suas variadas espécies, e das qualidades específicas das criaturas. Ainda neste, no qual nos deparamos com a ação criadora divina não de maneira simplesmente antropomórfica, mas em uma similitude com a intuição da pessoa criadora que, na evolução criadora, como apresenta Henry Bergson281, vê o meio que lhe faz resistência como oportunidade instigadora para sua ação criadora, como nota Cordero, “… a criação de todos os seres não emana da divindade, mas são expressão de sua vontade, manifestada na palavra (“dixit, et facta sunt”).282
O segundo relato da criação (Gênesis 2.4b-25), denominado javista (J), que, não obstante ser colocado no texto depois do relato Sacerdotal, mais elaborado e, portanto, segundo o método histórico crítico, mais recente, como já notamos, é o mais antigo cronologicamente: é fruto de uma elaboração teológica de séculos, a partir de tradições mais antropomórficas. De fato, a versão que nos dá o “javista” da origem do homem supõe um princípio do Cosmos mais em consonância com as tradições folclóricas do mundo mesopotâmico ambiente.283 Não obstante, tudo isso, como Delitzsch diz, a Torah284 “está
aspectos positivos e negativos do método histórico crítico e seu atual uso pelos estudiosos da bíblia, CÉSAR, Ely Éser Barreto, “Método Histórico crítico hoje”, in Método histórico-crítico, Martin Volkmann (org.), CEDI, São Paulo, 1992, pp. 77 ss., e passim.
280 HEINISCH, P., Das Buch Genesis, Bonn, 1930, p. 96.
281 BERGSON, Henry, A evolução criadora, Editora Delta, Rio de janeiro, 1964, p. 42: “A verdade é que
estamos mudando sem cessar, e que o próprio estado é já mudança.”; e passim.
282 CORDERO, op. cit., p. 3. 283 CORDERO, op. et loc cit.
284 Ou seja, o conjunto dos cinco primeiros livros do Antigo Testamento: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números
com certeza pressuposta em toda a história e literatura pós-mosaica, como a raiz está para a árvore.”285
Falamos acima do elemento de apropriação do existente, tão comum entre as culturas antigas, portanto, como nota muito bem Cordero286: “... Não há nada de inverossímil em que um gênio religioso superior hebraico tenha buscado uma síntese religiosa em consonância com a tradição monoteísta de seu povo, porém, expressa, algumas vezes, com módulos literários e religiosos arcaicos, que são ecos de concepções mítico religiosas dos povos mesopotâmicos: sumérios, acádicos e assírios.” E ainda: “... nos onze primeiros capítulos de Gênesis... encontramos muitas alusões a antigas lendas, mais ou menos míticas, que têm sido desenterradas nos sítios arqueológicos do último século.” Portanto, segundo Cordero, é fácil notarmos os panos de fundo mítico-lendários de procedência mesopotâmica nos relatos bíblicos míticos da criação, do paraíso, do dilúvio (Gênesis 6.11 ss.) e da confusão das línguas (Gênesis 11).
Falamos antes da “tradição monoteísta”. A literatura de uma nação, como nota Delitzsch287, não é uma coisa aparente que deve ser posta e usada como uma vestimenta, ou adotada como algum costume particular ou hábito, até algo mais conveniente ou aceitável induzir a uma mudança; e também há uma considerável diferença entre politeísmo e mitologia pagã, por um lado, e monoteísmo e religião revelada, por outro, que nos proíbe determinar a origem dos escritos religiosos dos israelitas pelo padrão do Veda e Purana indianos, ou de diferentes porções do Zenda-vesta. Assim ressaltamos novamente esse caráter histórico que é para o Antigo Testamento sua fraqueza e sua força. Não é necessário lembrar aqui o quanto os estudos históricos ligados à crítica bíblica contribuíram para o desenvolvimento de métodos de estudo de outros textos antigos religiosos e não religiosos, inclusive filosóficos, o que já seria suficiente para percebermos o caráter profícuo destes estudos cujo alcance cultural extrapola o âmbito religioso.288
285 DELITZSCH, op. cit, p.19. 286 CORDERO, op. cit., p. 4. 287 DELITZSCH, op. cit, p. 18.
288 Para uma apreciação que ao mesmo tempo serve como uma introdução à interpretação do Dogma cristão e
que, para tanto, apresenta o desenvolvimento da hermenêutica que se deu no século XIX na Alemanha e que influenciou decisivamente os estudos histórico-bíblicos, ver, do teólogo protestante: PANNENBERG, Wolfhart, Teologia Sistematica, Universidad Pontifícia Comillas – Madrid, 1992, vol 1, notadamente: “Capítulo I: La verdad de la doctrina cristiana como tema de la teologia sistematica”, pp. 3 ss.
Assim, o que consideramos que deve ser pontuado nesta parte do capítulo, e que se inscreve dentro da preocupação geral desse trabalho de estudo sobre a obra de Emmanuel Mounier no desenvolvimento do tema geral que move o mesmo estudo e que nos interessa nesta parte enfatizar, é esclarecer o sentido da busca de um “princípio de unidade na diversidade” em que, ao longo do processo de individuação, a pessoa criadora vai tomando, de modo dramático em relação ao ambiente circundante, enquanto consciência de pertença e diferença específica. Consciência sempre e cada vez mais ampla de ser ela mesma a fonte desse princípio.289 Seguimos aqui a indicação de Mounier: “Pelo fato da pessoa não ser um objeto que se separa e que se olha, mas um centro de reorganização do universo objetivo, nos é necessário fazer voltar a análise em torno do universo edificado por ela, a fim de esclarecer as estruturas sobre diversos planos dos quais jamais se deveria esquecer de que eles não são senão incidências diferentes sobre uma mesma realidade.”290
Aqui, veremos, quanto ao relato de Gênesis, dentro realmente de uma preocupação de elucidação de matiz mais teológica do problema que estamos levantando, o quanto o desenvolvimento do princípio de unidade da divindade será o motor pelo qual a tradição judaica, até os últimos profetas, procurará delinear suas preocupações quanto à relação da vontade do seu Deus único com as instituições que comandarão a história desse povo como nação e que, justamente na unidade do seu Deus, buscará a força de unidade e de convicção de sua própria vocação, à qual será sempre chamada a retomar na história de acertos e desacertos que caracterizará, desde então, a busca do ajuste ético de suas ações ao projeto fundante e universalizante de Iahvé inscrito como parte essencial desde os primórdios da história do povo de Israel.
O primeiro relato da criação de Gênesis põe as bases religiosas de um monoteísmo estrito. Reflete, portanto, um estágio já muito elaborado, segundo o método histórico críticio, quando as antigas tradições religiosas antropomórficas já haviam se decantado e tinham sido aperfeiçoadas nas escolas levítico-sacerdotais posteriores ao exílio do século
289 Ao que retornaremos e retomaremos também como tema na próxima seção, quando tratarmos da cultura
greco-latina. A nosso ver, e à luz do personalismo, esse nível de consciência é o que começa e dá início à cosmologia grega e vai delinear toda dialética do gênio grego em sua busca de especificação e, por conseguinte, de consciência autônoma. Ali, essa busca vai ser delineada como começando primeiro pela compreensão da unidade do cosmos até depois tornar-se auto-compreensão do homem inserido nestes cosmos, mas já com Sócrates. Ali também, este fato caracterizará o gênio intelectual grego o qual nós, ocidentais, herdamos.
VII a.C., depois de uma ampla pregação moralizante dos profetas. Nele, é possível constatarmos certo material mitológico de procedência mesopotâmica. A começar pelo estado amorfo (caos) da criação, este já é parte da criação, é efeito do ato criador primordial, que tinha por resultado a formação dos “céus e da terra”: o mundo visível em geral. Autores que apóiam esta interpretação são Delitzsch, Welhausen, Gunkel, Procksch e G. von Rad.291 Porém é nesta concepção teológica monoteísta, na qual se destaca a transcendência do Deus criador em relação à criação, que se nota os elementos contrapostos às versões que as cosmogonias do Antigo Oriente nos dão, as quais são, antes de tudo, teogonias, quer dizer, “tratam de explicar primeiro a origem dos deuses a partir de uma massa aquosa indiferenciada e abismal, para logo relatar a origem dos seres em geral e, finalmente, do ser humano.”292 Estas outras narrativas da criação são ou hylozoistical, deduzindo a origem da vida e dos seres vivos de alguma matéria primordial; ou panteística, considerando o mundo todo como emanação de uma substância divina comum; ou, num “sentido específico” da noção a-histórica de mito, mitológica, delineando tanto os deuses como os seres humanos de um caos ou ovo-cósmico. Elas não concebem a noção de criação, e muito menos o conhecimento de um El-Shaddai, quer dizer, Deus onipotente, como o criador de todas as coisas, tal como a que oferece o mito da Criação do Gênesis da Bíblia.293
291 CORDERO, op. cit., p. 6 s. 292 Ibidem.
293 Cf., Delitzsch, op. cit., p. 39: “De acordo com Berosus e Syncellus, o mito caldeo representa o “Todo”
como consistindo de trevas e água, cheio de criaturas monstruosas, e governado por uma mulher, Markaya, ou / Homóroka (Oceano?). Bel dividiu as trevas, e cortou a mulher em duas partes, e das gotas de sangue formou os homens. – De acordo com o mito fenício de Sanchuniathon, no princípio do Todo havia um movimento de ar tenebroso, e um tenebroso caos aquoso (barrento). Pela união do espírito com o Todo, / Mót, isto é, delgado, foi formado, de quem toda semente de criação e o universo foram desenvolvidos; e os céus foram feitos na forma de um ovo, do qual o sol e a lua, as estrelas e constelações, surgiram. Pelo aquecimento da terra e do mar, surgiram os ventos, as nuvens e a chuva, relâmpago e trovão, o estrondo do qual despertou os seres sensitivos, até que as criaturas de ambos os sexos se moveram nas águas e sobre a terra. Em uma outra passagem, Sanchuniaton representa (provavelmente / qol pita o sussurrar (sopro) do vento) e sua esposa Báau (bohu) como produzindo e / Aión e protógonos, dois homens mortais, de quem surgiu / Gemnos Geneá, os habitantes da Fenícia. – É bem conhecido da Teogonia de Hesíodo como o mito grego representa os deuses como vindo à existência ao mesmo tempo em que o mundo. As numerosas invenções dos indianos, novamente, todas concordam nisso, que eles pintam a origem do mundo como uma emanação do absoluto, através do pensamento de Brahma, ou por meio da contemplação de um ser primevo chamado Tad (isso). – O budismo também não conhece nenhum Deus como criador do mundo, e não ensina nenhuma criação, mas simplesmente descreve a origem do mundo e os seres que o habitam como uma conseqüência necessária dos primeiros atos realizados por aqueles próprios seres.”
Com efeito, como nos apresenta Cordero294, no Poema da criação ou Enuma elish sumério fala-se dos princípios eternos coexistentes: às águas doces dos rios (apsû) e as águas salgadas marinhas (tiamât). Da união de ambas surge a tríade sumérica: Anu, deus do céu; Enlil, deus da terra; e Ea, deus do mar. Logo surge uma luta entre os deuses descendentes destes e Tiamât (abismo primordial de águas salgadas: o tehôm de Gênesis 1.2), “a mãe da totalidade, a criadora de todas as coisas”295, porque os deuses jovens querem viver em liberdade. Depois de uma confrontação de forças, o representante dos deuses da nova ola, Marduk (deus da babilônia), vence o exército de Tiamat e, depois de matar esta divindade primordial, “mãe da totalidade”, a parte em duas metades como se fosse um pescado; de uma parte faz o céu e de outra a terra. A isso, completa Cordero: “... a diferença entre ambos os relatos radica no enfoque teológico do conjunto: o Deus criador, Elohim, não emerge dessa massa aquosa, mas a domina e a modela conforme sua vontade, já que os autores bíblicos jamais delineiam o problema da origem do Deus único e transcendente que está antes e fora de tudo o que é criado.”296
Um outro elemento a ser notado é que em todo relato de Gênesis há um otimismo teológico acerca de todos os seres criados a serviço do ser humano, e este a serviço de Ihavé-Elohim, como seu representante. Esta perspectiva está muito longe de toda concepção dualista radical, que supõe certas coisas criadas essencialmente más. Pela aplicação do termo “bom” a tudo que Iahvé-Elohim fez, e a repetição desta palavra com a ênfase “muito” no encerramento de toda criação, a existência de qualquer mal na criação de Iahvé-Elohim é absolutamente negada, e a hipótese de que a obra dos seis dias simplesmente domina e agrilhoa um mal, um princípio maligno, que já havia forçado sua entrada, é inteiramente contestada pelo autor bíblico.297
294 CORDERO, op. cit., p. 6 s.
295 Poema de la creación II 19; in J. B. PRITCHARD, ANET, Princeton, 1950, p. 63. [Nota citada por
CORDERO, op. et loc. cit.]
296 Ibidem, p. 8.
297 Ver DELITZSCH, op. cit., p. 67. Antecipamos aqui algo sobre o qual ainda falaremos. Em relação a esta
clara contraposição, por parte do autor bíblico, ao maniqueísmo ambiente, seria interessante notar que, na base da idéia de superior e inferior – que, na metafísica da ontologia da mitologia antiga, se expressa pelo que nós modernos denominamos de metáfora do acima e abaixo, o que era a sua visão de como se constituía o mundo terreno (abaixo) e o celestial (acima) – encontra-se atrelada a postura religiosa sobre a qual se constrói a noção de hierarquia, idéia de matiz claramente religioso e que, prevalecente ainda hoje, é a extrapolação, para o âmbito do mundo da vida, o mundo das relações concretas, de uma metáfora “combatida já neste antigo texto de Gênesis”, mas que, não obstante, se tornou a coluna vertebral – na forma de um câncer inevitável – da estrutura de poder que tem se estabelecido no Ocidente, aureolada de cientificidade, em todos
Tudo é bom para o autor bíblico, porque “tudo é expressão da vontade divina, a qual, por sua vez, é reflexo da inteligência ordenadora de Deus, que atua por sua palavra.”298 Por outro lado, como nota Delitzsch299: conseqüentemente, se no começo Deus criou os céus e a terra, “não há nada pertencente à composição do universo, nem na forma nem na matéria, que tenha uma existência fora de Deus antes deste divino ato no princípio.” Como já notamos, o caráter absoluto do ato criador ex nihilo, de acordo com a concepção do autor de Gênesis, e procurando seguir sua compreensão, nos impede de levantar um problema de ordem metafísica, ou quanto à eternidade da matéria ou da emanação da mesma pelo Uno etc. Isto ficará mais claro quando esclarecermos mais a concepção histórica que está por trás e que é a principal carcaterística da narrativa de Gênesis.
Como nota Delitzsch300 em relação à criação do céu e da terra compreendida como história do céu e da terra (Gênesis 2.4 – 4.26): “... De acordo com este uso da palavra, nós não podemos entender por tholedoth301 dos céus e a terra a narrativa da origem do universo, visto que, de acordo com a visão bíblica, as diferentes coisas que perfazem os céus e a terra não podem ser consideradas nem como gerações ou produtos das evoluções cosmogônicas ou geogônicas, nem ser classificadas junto com a posteridade dos céus e da terra. Todas as criaturas nos céus e sobre a terra foram criadas por Iahvé-Elohim, e chamadas à existência por sua palavra, não obstante o fato de que Ele criou algumas delas como vindas da terra.” Em suma, tholetdoth é a noção hebraica que demitiza a criação, transformando-a, no que poderia ser uma cosmogonia ou teogonia, em história.
A cosmogonia egípcia, segundo Cordero, supõe também a preexistência de uma massa aquosa eterna, a água tenebrosa e abismal, chamada Nou, na qual existem os germes de todas as coisas. Dela saiu o ovo cósmico, que deu origem, primeiro, ao deus solar, Ra
os ramos de pesquisa atuais denominados “laicos”. Por exemplo, no da chamada “ciência” política, cujo problema fundamental é resolver, no âmbito da “organização do poder”, o problema que, se mantendo como tal depois da vitória da burguesia no século XVI, ela coloca sempre como o mais emergente: “o problema quanto a quem manda e quem obedece”. Isso num mundo em que as relações humanas hierarquizadas já não são mais questionadas nesta sua fundamentação claramente mítico-religiosa. Sobre isso, ver abaixo: Pessoa e existência.
298 CORDERO, op. cit., p. 10. 299 DELITZSCH, op. cit.,p. 47. 300 DELITZSCH, op. cit., p. 70 s.
301 Na Bíblia de Jerusalém (Gênesis 2.4a): Em hebraico tholedoth, propriamente “descendência”, depois
história de um ancestral e de sua linhagem (cf. 6.9; 25.19; 37.2). Pelo emprego dessa palavra aqui, a criação é demitizada: trata-se mesmo do começo da história e não é mais, como na Suméria e no Egito, uma seqüência de gerações divinas.
(segundo a escola teológica de Hielópolis). Em seguida, esta divindade primitiva – proveniente, da mesma forma, da massa aquosa indiferenciada – criou outras divindades subsidiárias, as quais, unidas, foram criando o universo em toda sua variedade e distinção de seres. Segundo a escola de Hermópolis, foi Toth, a primeira divindade, que, por sua vez, criou logo outras “com sua palavra”; não obstante, nestes relatos teológicos se vê que estas divindades subsidiárias provêm da divindade primordial por emanação panteísta, da mesma forma que todas as demais coisas criadas.302 Como podemos ver, não aparece, pois, nesses relatos egípcios, a idéia de criação, tal como se reflete nos relatos bíblicos, onde as coisas emergem pelo imperativo da vontade de Elohim, mantendo sua transcendência e preexistência a tudo que é criado. A esse afastamento de Iahvé-Elohim da criação, afastamento enquanto distinção, e ao sentido de unidade da Divindade que o monoteísmo judaico de fundo procura enfatizar, vemos ligar-se também um outro sentido da irredutibilidade do ser de Deus à matéria criada como expressões que estarão na base mesma da constituição da noção de pessoa que a reflexão cristã posterior elaborará. Vemos aqui, os primeiros frutos da inspiração mítico-religiosa à noção de pessoa, que em seu movimento de individuação em sua consciência densamente dramática de pertença à natureza e, ao mesmo tempo, de “diferença essencial” dela, ou melhor, possuidora de algo em si mesma que não se deixa reduzir à natura, imita a própria Divindade, em seu ser e em sua atividade. Esta imitação da Divindade comporá a vocação da pessoa na história de Israel como expressão de seu caráter co-criador a Deus diante de uma natureza demitizada,