4. DET DYNAMISKE BESLAG
4.3 A LTERNATIVER TIL RANSAKING OG BESLAG AV “ INNKOMMENDE BEVIS ”
Não há virtude se não há imortalidade Ivan Karamázov
Ivan Karamázov precisa resolver um afeto confuso, pois, com sua resolução, todo seu tormento transformar-se-á em paz, melhor ainda, em vida abundante desprendida de todo dever moral, dado que, desaparecendo a imortalidade na forma de um além-mundo divinizado pela religião e imperativa de virtu, que seja herdada ante a renúncia nesta vida, desaparecerá, também, todo grilhão mandamental suposto, todo sofrer que incorre o postulante à expectativa do paraíso, agora, resolvido, não mais na escravidão da ação virtuosa, mas conforme sua vontade verdadeiramente livre.
Ivan afirma, conforme as palavras de Miussov, que “destruindo-se nos homens a fé em sua imortalidade, neles se exaure de imediato não só o amor como também toda e qualquer força para que continue a vida no mundo. E mais: então não haverá mais nada
amoral, tudo será permitido262”. Tudo isso Ivan engenha porque sabe que a virtude
constitui algo difícil de alcançar, quiçá possa ser alcançada pelo homem, quem sabe ainda, é graça ou misericórdia divina, porém Ivan não sabe apenas que o caminho da virtude é íngreme e atroz à sua natureza, quer destruir tal caminho porque supõe poder estar em oposição a ele, falta-lhe crença na vida como obra da fé.
A frase que provoca a presente reflexão no parágrafo acima é extraída da obra Os Irmãos Karamázov do russo Fiódor Dostoiévski, mais especificamente do contexto particular que é suscitado pelo enredo que gira em torno da saga de quatro irmãos, sendo um deles suposto, de onde Dostoiévski narra, por meio de uma pluralidade de vozes, toda sua temática, de maneira que Os Irmãos Karamázov, sendo sua última obra, é a síntese magistral de todos os temas por ele abordados. Veem-se nesse livro antecipações profundas da psicanálise de Freud e da teoria do eterno retorno de Nietzsche, lembrando que, para aquele, Os Irmãos Karamázov trata-se da maior obra literária que lera em toda
262 DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Os irmãos Karamazov. Tradução Paulo Bezerra São Paulo: Ed. 34, 2008. p.
a vida. Para este, tratava-se Dostoiévski do único psicólogo que lhe poderia ensinar alguma coisa.
*** §53 A ciência dos afetos em Espinosa
Depois que a experiência me ensinou que tudo o que acontece na vida ordinária é vão e fútil, e vi que tudo que era para mim objeto ou causa de medo não tinha em si nada de bom nem de mau, a não ser na medida em que nos comove o ânimo, decidi, finalmente, indagar se existia algo que fosse um bem verdadeiro, capaz de comunicar-se, e que, rejeitados todos os outros, fosse o único a afetar a alma (animus); algo que, uma vez descoberto e adquirido, me desse para sempre o gozo de contínua e suprema felicidade (TRE, §1).
A filosofia de Espinosa pode ser considerada uma metafísica da imanência, ou melhor, um sistema coerentemente disposto dentro de uma ontologia do absoluto necessário construída à maneira geométrica, irradiando, da primeira à última parte, uma articulação interna e necessária em que cada propriedade proposicional e seu argumento exposto, em seu demonstrar-se geométrico, constitui, simultaneamente, o necessário encadeamento à proposição seguinte, arquitetando assim em conjunto um quadro absolutamente conforme as definições, axiomas, lemas e escólios que Espinosa desenha, como ele mesmo diz, tal qual retas, curvas, planos, circunferências, estritamente coligados ao funcionamento que exprime a edificação no seu todo causal.
Com efeito, em Espinosa a ambição racionalista originariamente cartesiana, embora não desaguando em intelectualismo cogitante e dualista, no ato de filosofar esquadrinha a vida, nela própria experienciada, por meio do método de que se vale, sem esgotar-se, contudo, nesse fundamentar-se metódico, mas servindo-se dele necessariamente como uma ideia adequada entre outras, que se conectam a um todo maior na mente e nisso o fundamentando, num exercício sempre maior de expansão conectiva de ideias adequadas e, consequentemente, da ação num mundo necessário e imanente a seus efeitos. Ou seja, como se cada união de ideias exigisse a união seguinte e ainda fossem no todo-unido reais na natureza, a despeito do método que as exprime teoricamente.
Sem dúvida, com Espinosa o método geométrico como ideia adequada da mente, longe de encerrar-se ali encarcerada numa alma, aliás, numa confusa comunicação fantasmático-pinealina, como queria Descartes, ousa encadear-se ao todo-maior em que se comunica ao filosofar, como pensar que age e, portanto, ativo, mas não só, como também simultaneamente em que age e sente, paralelamente.
Assim, corpo e mente partes de uma totalidade re-conciliada. Entrementes a tudo isso, poderia se perguntar como se dão, no entanto, todas essas necessárias modulações entre vida afetiva e pensamento. E, ainda, como operam essas transições entre proposições, isto é, as partes e suas amarras respectivas no interior da Ética espinosana. Vejamos.
***
Sinfonicamente falando, é possível compor a Ética em cinco atos, em cinco partes que se complementam mutuamente na exata medida do diálogo que suscitam uma após a outra no encadeamento das proposições ou na própria partitura sinfônica como notas musicais nas suas variadas definições, axiomas, escólios, corolários ou lemas que funcionariam como respectivos naipes de um concerto global e, ainda, como se cada naipe — caso fossem proposições, por exemplo — tocasse, ao fim e ao cabo, a mesma música que, caso executada por outro naipe, necessariamente, também executaria a mesmíssima melodia. Mas a analogia é demasiadamente grosseira se lembrarmos que a Ética, nos seus diferentes matizes e fazendo uso dos recursos que emprega para sua interpretação, os usa também em entrecruzamentos muitas vezes escapando à dimensão
arquetípica — digamos assim — de um suposto naipe de origem ou, mais
especificamente, de um instrumento musical-conceitual, de modo que tanto saxofone quanto trompete, mutatis mutandis, escólios ou proposições, sentidos num ou noutro plano afetivo, pudessem fazer ecoar a mesma melodia numa correlação não autoidêntica com seu mecanismo explicativo (definições, escólios etc.) e, portanto, perspectivamente transmitindo saxofone por meio de trompete e vice-versa.
Ou seja, um tipo de falar conceitual exercido ora por meio de afecções do corpo, ora ideias na mente, ora paixões, ora ações, como se, a uma dada altura, Espinosa nos chamasse a ler uma definição com a perspectiva do corpo, outra com a perspectiva da mente, construindo, dessa forma, uma proposição de maneira a senti-la e não calculá-la. Numa passagem mais ou menos aproximativa com essa visão sobre a Ética, Deleuze afirma que:
a Ética se apresenta como um fluxo contínuo de definições, proposições, demonstrações, corolários, em que se reconhece um extraordinário desenvolvimento do conceito. É um rio irresistível, ininterrupto, de grandiosa serenidade. Mas, ao mesmo tempo, surgem “incidentes” sob o nome de
escólios, descontínuos, autônomos, remetendo-se uns aos outros, operando com violência, constituindo uma cadeia vulcânica quebrada, todas as paixões murmurando, numa guerra das alegrias contra as tristezas. Dir-se-ia que esses escólios se inserem no curso geral do conceito, mas não: é antes uma segunda
Ética, que coexiste com a primeira num ritmo inteiramente outro, num tom completamente diferente, e que duplica o movimento do conceito como todas as forças do afecto.
E depois há ainda uma terceira Ética, quando vem o livro cinco. Com efeito, Espinosa nos faz saber que até agora falou do ponto de vista do conceito, mas que vai mudar de estilo e nos falar por perceptos puros, intuitivos e diretos.
*** §54 A imanência de Deus: a política naturalizada
Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita263.
A Ética, logo na primeira parte nomeada De Deo (Deus), inicia com a descrição do sistema metafísico que servirá de eixo articulador das demais e que, além da necessidade estrutural como todo-lógico que une, é o disparador do escândalo que Espinosa constituiu no seio da comunidade judaica de origem e, no limite, provocou sua conhecida excomunhão, motivada, não somente pelas consequências avassaladoras de suas ideias, mas, sobretudo pelo exemplo ético de uma vida dedicada ao amor intelectual por Deus, afronta maior e inobjetável a seus detratores, uma vida esculpida por um santo herético evocador, como não poderia deixar de ser, de um terrível paradoxo, de sorte que, agora, teoria rigorosa somada à vida, clara está a repulsa à Espinosa, pois, afinal, pergunta-se: como aquele que destrói os monumentos da moral judaico-cristã pode ter na experiência da beatitude seu estilo de vida?
No que se refere ao De Deo, no entanto, a descrição que Espinosa articula
basilarmente logo nas primeiras definições264 reflete, somada à santidade herege — não
263 SPINOZA. Ética, Tradução de Tomaz Tadeu. São Paulo: Autêntica, 2009. Parte I, def.6.
264 (Definição 1) Por causa de si compreendo aquilo cuja essência envolve a existência, ou seja, aquilo cuja
nos esqueçamos —, seu afastamento da tradição seiscentista, pois coloca, erige, marca como pedra de toque o monismo substancial absoluto que entra em choque com a tradição porque, grosso modo, é um princípio filosófico em que não há qualquer réstia de transcendência, na medida em que esta, florescida na teologia dum além-mundo, é severamente negada com vistas ao estatuto primeiro do espinosismo, isto é, do próprio monismo, que sustenta a ideia de uma natureza que se identifica com Deus, muito embora, não se confunda com ele.
Consequentemente, o Deus de Espinosa (Deus sive Natura) não é pessoal tampouco recebe da tradição teológica seus fundamentos, do contrário, afirma-se como Deus regido pela necessidade causal, e como potência absoluta de infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos somente dois, pensamento e extensão. O monismo espinosano, dessa forma, opõe-se à transcendência dualista cartesiana no instante em que defende a absoluta imanência da totalidade única e intranscendente, potência causal infinita da qual somos parte e expressão singular dos atributos pensamento, como potência de pensar da mente humana e do atributo extensão, como potência corporal do corpo humano. Em outras palavras, o que Espinosa diz basicamente é que a natureza representa uma ordem absoluta causal, que não se desprende de seus efeitos no processo de manifestação expressiva, que é imanente a seus infinitos atributos infinitos e que desses atributos, constitutivos do Deus-Natureza, somos modificações ou modos dos atributos pensamento e extensão.
Decorre daí que o ser humano dotado da potência do pensamento na mente e a capacidade respectiva de formar ideias, assim como dotado de potência corporal e a capacidade de afetar e ser afetado com seu corpo são, como modos singulares dessa expressão de Deus, uma parte finita da Natureza infinita.
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coisa que pode ser limitada por outra da mesma natureza. Por exemplo, diz-se que um corpo é finito porque sempre concebemos um outro maior. Da mesma maneira, um pensamento é limitado por outro pensamento. Mas um corpo não é limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo. (Definição 3) Por substânciacompreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado. (Definição 4)
Por atributo compreendo aquilo que, de uma substância, o intelecto percebe como constituindo a sua essência. (Definição 5) Por modo compreendo as afecções de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual é também concebido. In SPINOZA. Ética, Tradução de Tomaz Tadeu. São Paulo: Autêntica, 2009.
Para que todo esse desenvolvimento racionalista seja explorado na Parte I da Ética, alguns termos que Espinosa articula merecem um detalhamento amiúde, de modo que, ao definir Deus como “um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e
infinita265”. Espinosa lança mão de conceitos fincados na tradição filosófica de sua época
manejando-os, ademais, com originalidade, a começar por substância, conceito referido demasiadamente em toda Ética e contextualizado na compreensão daquilo “que existe em si mesmo e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o
conceito de outra coisa do qual deva ser formado266”. Esse conceito, por sua vez, está
ligado à noção de causa de si, isto é,“aquilo cuja essência envolve a existência, ou seja,
aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente267”.
Com efeito, ao se valer da noção de substância, Espinosa o faz estritamente para asseverar a ideia de uma “unidade da substância” e, dessa forma, deixar claro que tudo o que há na natureza são desdobramentos causais dessa única potência substancial, que é
causa de si mesma e da qual tudo o que existe são modificações, ou seja, ao “causar-se a
si mesma a substância faz existir todas as coisas singulares que O exprimem porque são
efeitos de sua potência infinita268”. Essa substância única é Deus.
No contexto histórico-filosófico em que se inscreve, o monismo defendido por Espinosa rivaliza ao dualismo cartesiano no cerne de suas contradições, a começar com a precária e confusa tese cartesiana que explica a realidade substancial. Para Descartes, existem as substâncias materiais ou corporais e as substâncias imateriais ou espirituais, ambas finitas, somadas a Deus, substância espiritual infinita. Interessante notar que o conceito de substância de Descartes informa “uma coisa que necessita apenas de si para existir”, o que remete a uma contradição direta, dado que seres humanos, finitos e conservados existentes por Deus não podem ser considerados substância, o que implica que Descartes faça uso “analógico” do termo quando referido às criaturas, associando- lhes, ainda, o nome de modos. Podemos ver que em Descartes a “dupla substancialidade” habilita o dualismo ao mesmo tempo em amplifica seus problemas ao deixar a cargo de uma misteriosa glândula pineal a união corpo-alma, transcendência-imanência.
265 SPINOZA. Ética, Tradução de Tomaz Tadeu. São Paulo: Autêntica, 2009. parte I, Deus, definição (def)
6, p. 13.
266 Idem, def. 3, parte I. 267 Idem, def. 1, parte I.
268 CHAUI, Marilena. Desejo, paixão e ação na Ética de Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 2011,
Claramente, o que está em jogo em Descartes, muito além da coerência interna de um sistema filosófico, é a urgência em responder a um corpo filosófico que se arrastava desde Platão a serviço do clero, ou seja, ao dualizar seu sistema, encerra Descartes sobre a alma a característica dessa de ligação com o transcendente, de união entre substâncias por meio das ideias claras e distintas da mente. Em outras palavras, Descartes continua na tradição que coloca corpo e alma, imanência e transcendência numa ordem hierárquica bem definida e afim à teologia tradicional. Ao romper, no entanto, com essa tradição via monismo substancial, Espinosa não só oferta clareza conceitual a seu sistema metafísico, mas também deflagra um processo de compreensão filosófica que deságua numa profunda separação com a teologia tradicional simultâneo ao rompimento de legitimidade que esta conferia à política que unia com esse sistema dualista, grosso modo, governo de Deus/ governo dos homens no mesmo registro explicativo, pois, tal qual o poder de ligar e desligar conferido à Igreja de Roma, vicejava o governante como ligação legítima com o governo de Deus.
Embora na sua aparência e constituição geométrica o De Deo não explicite a radicalidade política imantada em suas conclusões, representa a ruína do pilar sobre o qual a Igreja sustentava seu tentáculo político de poder sobre as monarquias, sendo, antes de tudo, também uma monarquia.
O que implica que a pura imanência, presente na tese de um Deus-Natureza e, portanto, completamente impessoal à ordem das coisas, guarda seu profundo sentido no móvel político que a religião cristã gesta no Ocidente sob a forma de governo político, assim como na condução de seu rebanho através de um sistema de vivência afetiva alimentado pelo medo e propulsado na superstição.
Dessa forma, por princípio na Ética a Substância é um ser que existe em si e por si mesmo, concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada pode existir nem ser concebido. Como vimos ainda, é a Substância causa de si que, ao causar-se, produz tudo o que há no universo necessariamente como desdobramento causal de sua infinita potência, que na sua essência é constituída de infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos somente dois, pensamento e extensão.
Toda Sua produção, com efeito, expressa sua potência infinita modificando-a por causalidade. Bom insistir que esse primeiro princípio da Ética está articulado antes de
existência269”, isto é, cuja essência é existir, mais até, cuja essência só pode ser concebida
como existente; esta noção, “causa sui”, portanto, é o ponto em que se articula o próprio conceito de substância em Espinosa, como “aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o conceito de outra coisa do
qual deva ser formado270”.
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Deus age exclusivamente pelas leis de sua natureza e sem ser coagido por ninguém271
Na tradição judaico-cristã, Deus possui atributos precisos: onisciência, onipotência, vontade, justiça, misericórdia, infinitude, bondade. Na Ética, em contrapartida, ocorre uma verdadeira despersonalização e desantromofirzação desse Deus conforme as Escrituras em benefício do Deus-Natureza (Deus sive Natura) e, para tanto, no escólio da proposição 17 do De Deo, Espinosa busca reabilitar a verdadeira onipotência de Deus afastando simultaneamente sua ideia de vontade.
Outros julgam que Deus é causa livre porque pode, conforme pensam, fazer com que as coisas — que, como dissemos, se seguem de sua natureza, isto é, que estão em seu poder — não se realizem, isto é, não sejam produzidas por ele. Mas isso é como se dissessem que Deus pode fazer com que da natureza do triângulo são se siga que a soma de seus três ângulos é igual a dois ângulos retos, ou seja, que de uma dada causa não se siga um efeito, o que é absurdo.
Espinosa suscita um ponto interessante nessa passagem, qual seja o fato de que, conhecendo Deus todas as possibilidades presentes na natureza, possa dispor daquela que ajuíze ser a melhor delas e, portanto, a escolha livremente conforme ao seu alvedrio. Essa questão, porém, apresenta um problema a ser resolvido que é o fato de que Deus, na sua vontade, encontra-se no ato que a funda separado da efetiva realização de suas possibilidades, melhor, de todas as possibilidades, pois, conhecendo-as, deve escolher entre elas e, dessa forma, mesmo possuindo uma infinita potência sobre todas as possibilidades (onipotência) de ação, o poder que supostamente preencheria sua vontade não faz nada além de minorar essa potência, isto é, torna Deus aquém de sua própria
269 SPINOZA. Ética, Tradução de Tomaz Tadeu. São Paulo: Autêntica, 2009. parte I, def.1. 270 Idem, parte I, def. 3.
potência, logo, impotente. Mas esse raciocínio antecede à discussão que lhe origina, a saber, um dos pilares da tradição teológica: a imagem da contingência do mundo e, consequentemente, a ideia de um Deus que diante de infinitas possibilidades (do possível) cria o mundo em que vivemos.