4. RESULTS AND DISCUSSION
4.2. Local people’s values, perceptions and support towards the community and state
4.2.2. Local support towards the community and state forests
Entre 1763 e 1765, Jean-Jacques Rousseau, uma das principais influências do pensamento iluminista, aceitando o convite que lhe fora endereçado, redige o famoso projeto
de Constituição para a Córsega. Ao já consagrado pensador suíço foi conferida a
incumbência de determinar expressamente a cartilha constitucional dessa nação, a fim de garantir a tão sonhada liberdade idealizada pelo horizonte da Revolução Francesa que estava por vir. Por óbvio, tanto no projeto de Constituição para o povo da Córsega quanto no projeto de reforma das leis polonesas, Rousseau faz questão de ser coerente ao seu “Contrato Social”, manual de ação política que teoriza o fundamento do Estado, a partir de uma concepção orgânica de sociedade ou, melhor dizendo, de uma concepção unitária de sociedade, para solucionar as intempéries geradas pela desigualdade social.
Para o autor, a desigualdade social é vista como um fruto inescapável do estado de natureza, pois, na ausência de um Estado institucionalizado, a terra e, portanto, a propriedade, dividida a partir da força, fez com que os menos afortunados, “por fraqueza ou indolência”48, permanecessem pobres e passassem a depender dos ricos para a sua subsistência.
A saída para tal impasse é, segundo Rousseau49, “encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado como toda força comum”, a partir da “alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, à comunidade toda”50. Assim, em Rousseau, a renúncia de si ao soberano é total51, diferentemente do contratualismo de Locke, no qual a entrega ao poder supremo se dá apenas no âmbito legislativo e judiciário; e do contratualismo de Hobbes, onde o indivíduo conserva o seu direito à vida, pelo direito de resistência52. "Aquele que se recusar a obedecer à vontade geral a isso será constrangido por todo o corpo - o que significa apenas que será forçado a ser livre"53.
47 As contribuições e limites do pensamento de Immanuel Kant também serão incitadas inúmeras vezes ao longo
desta tese, porém de forma diluída durante o desenvolvimento das provocações aqui expostas.
48 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade entre os homens. In: Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 268.
49 Idem. Do contrato social. In: Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 32. 50 ROUSSEAU, loc. cit.
51 BARZOTTO, Luis Fernando. A democracia na Constituição. São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2003, p. 99. 52 “Entende-se que a obrigação dos súditos para com o soberano dura enquanto, e apenas enquanto, dura também
o poder mediante o qual ele é capaz de protegê-los. Porque o direito que por natureza os homens têm de defender-se a si mesmos não pode ser abandonado através de pacto algum”. In: HOBBES, Thomas. Leviatã ou
33 Nesses termos, o homem é relegado àquilo que Rousseau determinou como "vontade geral". A vida humana não se deve mais a uma dádiva natural e sim ao fundamento do Estado: “cada um de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direção suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisível do todo”54. Os efeitos do contrato são a alienação completa da singularidade e a insurgência de uma vontade geral que irá substituir a vontade particular na vida em sociedade, passando cada individualidade a restar incluída na comunidade social como parte do todo.
O contrato social, com base na “vontade geral”, portanto, supostamente, gerado de forma consensual, segundo Rousseau, inclinará o homem a agir acima de seu egoísmo particular e sim a partir da cega obediência à lei. Rousseau entendia que a obediência à “vontade geral” seria uma espécie de obediência a si mesmo, por ser a lei comum criada a partir da vontade geral da comunidade. Assim, a vontade geral não se confunde com a vontade da maioria, pois não consulta-se o cidadão para que este aponte qual é a sua vontade sobre determinado assunto político, mas sim o que ele pensa ser a vontade geral.
Nesse sentido, esclarece o autor55:
A vontade constante de todos os membros do Estado é a vontade geral: por ela é que são cidadãos e livres. Quando se propõe uma lei na assembleia do povo, o que se lhes pergunta não é precisamente se aprovam ou rejeitam a proposta, mas se está ou não de acordo com a vontade geral que é a deles; cada um, dando o seu sufrágio, dá com isso a sua opinião, e do cálculo dos votos se conclui a declaração da vontade geral.
Desse modo, quando alguém é consultado sobre determinada questão política e sua opinião é derrotada na votação, esse cidadão deve entender essa situação como a prova de que estava enganado sobre o que julgava ser a vontade geral, naquele caso56. Com isso, aqueles que fazem parte da minoria não devem interpretar sua derrota como a submissão da sua vontade à vontade da maioria. Assim, os interesses particulares, caso não convirjam com a vontade geral, tornam-se irrelevantes para a república idealizada por Rousseau. Apesar de toda essa aparente violação à individualidade humana, a teoria do contrato social de Rousseau, sustentada na vontade geral, é uma das principais teorias que deram suporte
Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural,
1988, p. 135.
53 ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p.25. 54 Idem. Do contrato social. In: Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991, p.33.
55 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. In: Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991,
p.121.
34 intelectual à Revolução Francesa, além de fundamentar boa parte das democracias liberais modernas.
Mas, sob o ponto de vista teórico, a misteriosa construção da ideia de vontade geral, dada a sua complexidade, poderia gerar uma controvérsia interpretativa, já que Rousseau nunca a define com clareza, fazendo sugerir interpretações que a demarcam tanto como a máxima expressão da liberdade quanto a abertura de portas para regimes tirânicos. Contudo, a análise da repercussão prática das ideias de Rousseau nos projetos legislativos a que lhe foram solicitados daria ao autor a chance de explicitar empiricamente tudo aquilo que teorizava por meio de suas obras, fazendo-se eliminar, enfim, os mistérios e controvérsias gerados a partir de sua polêmica ideia de “vontade geral”.
1.6.1 A diferença indesejada em um contratualismo excludente
Como a diretriz suprema que materializa o contrato social, pela vontade geral, se dá pelo consenso, a estrutura legislativa do Projeto de Constituição da Córsega deve destinar energia para sustentar as bases consensuais de sua sociedade. A autonomia e o isolamento devem marcar registro na cultura do povo corso, pois “não poderá ser livre quem quer que dependa de outrem e não conte com recursos de si próprio“57. A independência nacional reforça a ideia de unidade e auto-suficiência do Estado, não admitindo-se choques com as demais culturas.
No seu projeto de Constituição, Rousseau deixa claro que a vontade do povo necessita ser una. A pluralidade de opiniões significa a decadência de uma nação, já que o povo deve se constituir por sua coesão unitária, composta por seres humanos com interesses e vontades contratantes58. A representação do povo, em Rousseau, ocorre por uma homogeneidade, e qualquer circunstância que represente uma afronta a esse “modelo político consensual” deve ser aniquilada.
Por isso Rousseau prescreve que exista apenas uma religião civil para todas as repúblicas59 e, no caso específico da Córsega, proíbe toda e qualquer migração, mantendo assim a homogeneidade étnica. O autor define que “não poderá ser concedido a nenhum
57 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Projeto de Constituição para a Córsega. In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Obras.
Vol. II. Porto Alegre: Globo, 1962, p. 193.
58 BARZOTTO, Luis Fernando. A democracia na Constituição. São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2003, p. 105. 59 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. In: Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991,
35 estrangeiro o direito de cidadania, salvo a cada cinquenta anos, a um único que se apresente e seja considerado digno”60.
É nisso que consagramos Rousseau como um autor que constrói seu contratualismo a partir de uma dimensão patriótica, onde o reforço da identidade seria o artefato fundamental para a construção de uma humanidade universal. O patriotismo é um princípio norteador que torna mais forte o sentimento entre os compatriotas e em detrimento dos estrangeiros. O dever de lealdade e respeito entre os conterrâenos é superior aos dos estrangeiros:
Queremos que os homens sejam virtuosos? Comecemos então fazendo com que amem o seu país. Mas como poderão amá-lo, se para eles não tiver uma importância maior do que para os estrangeiros, e não lhe oferecer senão aquilo que a ninguém pode recusar? Seria ainda pior se não gozassem sequer do privilégio da segurança social, e se as suas vidas, liberdade e propriedade estivessem à mercê das pessoas dotadas de poder, sem que lhes fosse permitido, ou possibilitado, liberar-se do jugo das leis61.
Ao que tudo indica, um dos maiores representantes do iluminismo “libertário” da Revolução Francesa parece propor um modelo político que prime pelo isolamento, pelo reforço à identidade e contra a pluralidade cultural. É de se estranhar que esse ideal político – o ideal político iluminista - que se instaurava no Ocidente, seja identificado pelo injustificado título de “berço dos direitos humanos”. Podemos observar, em breves notas, que o modelo “contratualista”, sustentado pela cultura do consenso, mostra-se arredio ao suposto discurso da “fraternidade”, disseminado - ou dissimulado - pela Revolução Francesa.
1.6.2 A solidão da "liberdade-mônada"
"Las Mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las substancias, como hacían en otros tiempos las especies sensibles de los esco‐ lásticos. Por tanto, ni una substancia, ni un accidente puede entrar desde fuera en una Mónada".
Gottfried Leibniz62 A tensão entre as categorias da “tolerância” e da “hospitalidade” é intercostada pela concepção de “liberdade”, pressuposta em as ambas as perspectivas. Portanto, a discussão em
60 Idem. Projeto de Constituição para a Córsega. In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Obras. Vol. II. Porto Alegre:
Globo, 1962, p. 225.
61 Idem. Tratado sobre economia política. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 19. 62 LEIBNIZ, Gottfried. La monadología. Edição eletrônica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS, p.3. Disponível em: <http://www.philosophia.cl/biblioteca/leibniz/monadologia.pdf> Acesso em setembro de 2014.
36 torno dessa esgrima conceitual perpassa, irremediavelmente, pela fundamentação subjetiva da ação tida como "livre". No ideário iluminista desenhado por Rousseau, a liberdade é comparável à concepção da monadologia leibniziana. Para Leibniz, assim como para Rousseau, apenas existem realidades individuais independentes umas das outras, ou seja, a percepção das mônadas não possuem janelas que possam ser permeadas entre si, a não ser por uma espécie de contratualismo relacional. Sendo assim, a mudança de subjetividade de cada individualidade não passa de um dinamismo interno e a submissão livre de uma lei constituída por cada mônada, em um mundo paralelo solitário, bastando a si mesma e regulada pela sua própria individualidade.
A perspectiva que sustenta a discussão no presente ensaio inverte a proposta iluminista em relação à compreensão da liberdade. Desde já a deixemos clara: Liberdade e igualdade não devem ter compreendidas em oposição binária tal qual pensada pela tradição iluminista da tolerância. A ideia difundida aos arredores da compreensão comum, que evoca que "a liberdade de um termina quando começa a do outro", nada mais é do que a expressa representação moderna de mônadas solitárias, expressa a ideia de liberdade solitária, esculpida pelo legado iluminista. De uma liberdade que nos permite pensar que tudo é possível, conforme se traduz a liberdade na modernidade recente. Mas essa liberdade solitária - expressa em uma estranha ideia de igualdade63 - não pode ser tida como a última palavra no horizonte relacional-político em que vivemos porque não estamos sozinhos no mundo64. Na maioria das vezes essa premissa é tida como uma verdade inquestionável porque já impregna a corrente sanguínea do imaginário social comum.
Presenciamos “contratos de mais e contatos de menos” e a subversão da lógica de subjetividades contratantes desconstrói sua pressuposição desde a raiz, pois a desconstrução da monadologia inverte os termos dessa proposição: só há liberdade de um quando há liberdade do outro. Só sou livre se livre o outro é. “Pois a minha liberdade depende, essencialmente, da capacidade de responder ao imperativo da sadia socialidade humana, e não do isolamento livre-subjetivo do indivíduo moderno”65.
63 A era da “igualdade” já deu seus frutos, alguns não pequenos – mas permanece em seu cerne a suspeita
infinitamente recorrente de interesse com aspecto “desinteressado” e pretensamente “neutro” (...) Que a era da diferença real, não mais escamoteada em diferença lógica – e muito menos em desigualdade social de qualquer tipo -, aponte para a “fresta estreita que o futuro ainda nos reserva”. Cf: SOUZA, Ricardo Timm de. Em torno à
diferença. Aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea. Rio de Janeiro: Lúmen Júris,
2008, p. 18-19.
64 LEVINAS, Emmanuel. Totalité et infini. Essai sur l' extériorité. Paris: Kluwer Academic, 1971, p. 102-103. 65 SOUZA, Ricardo Timm de. Justiça em seus termos. Dignidade humana, dignidade do mundo. Rio de Janeiro:
37 O esgotamento que aqui é constatado está na concepção tradicional ético-política do Ocidente, que tem como um de seus alicerces a “liberdade” e a concepção de “indivíduo” idealizados pela revolução francesa, tendo em Rousseau um de seus principais expoentes. Esta condição está explicitada pela Declaração Universal de Direitos do Homem e do Cidadão, na perspectiva iluminista, caracterizada por sua visão abstrata de ser humano e pela filosofia do sujeito, cujo o ponto de partida é Descartes. A Carta das Nações Unidas de 1945 também traz como amuleto primordial do novo paradigma internacional a tolerância entre as nações66. Vejamos em alguns pensadores contemporâneos como a premissa da tolerância e das demais promessas não cumpridas do iluminismo alavanca a outro patamar de sofisticação.