A proposição 13 da Ética II, bem como seu corolário, apresenta a essência do homem. De um lado, o enunciado deduz a essência ou a natureza da mente humana em sua definição como ideia de um corpo existente em ato; “o objeto da ideia que constitui a mente humana é o
corpo, ou seja, um modo definido da extensão, existente em ato, e nenhuma outra coisa.”1 Por outro lado, o corolário deduz a essência do homem estabelecendo por ela mesma, mas de outra maneira, que é constituída de um corpo: “segue-se disso que o homem consiste de uma mente e de um corpo, e que o corpo humano existe tal como o sentimos;”2 A mente humana já
tinha sido deduzida como a ideia de uma coisa singular existente em ato pela prop. 11 da Ética II. No entanto, restou deduzir o que é esta coisa. É justamente a isso que a prop. 13 da Ética II dá início. Tal proposição está compreendida sob duas partes: primeira, o objeto da ideia que constitui a mente humana é o corpo existente em ato; segunda, esse objeto não pode ser outra coisa, senão um corpo. De acordo com Gueroult,3 correlativamente, essas duas
partes da demonstração condiziriam cada uma ao absurdo, se não estivessem explicitadas dessa maneira; primeiro, porque é impossível que o corpo existente em ato não seja o objeto da mente humana, pois nesse caso, as ideias das afecções dos corpos se dariam em Deus e não enquanto Deus se explica pela mente humana, mas sim enquanto Deus se explica pela mente de uma outra coisa (corol, da prop. 11); segundo, porque é impossível que o corpo seja outra coisa, senão o objeto da mente, pois, nesse caso, deveria sofrer algum efeito de que a mente não teria necessariamente ideia (prop. 12). Já através do corolário da prop. 11, podemos deduzir que a mente não conhece adequadamente o objeto do qual ela é ideia.4 Por isso, foi necessário primeiramente identificar o objeto da mente como sendo o corpo, a partir das ideias das afecções do corpo. Essa também é a razão pela qual o axioma 4 da Ética II não afirma peremptoriamente que sentimos o corpo, mas que sentimos as afecções do corpo, ou seja, “sentimos que um certo corpo é afetado de muitas maneiras.”5
Para Vinciguerra,6 pode existir uma interrupção de ordem dedutiva na prop. 13 da Ética II, ou seja, identificar primeiramente o corpo como objeto da mente e que sentimos o corpo a partir das suas afecções e não diretamente que sentimos o corpo. Contudo, se efetivamente existir tal interrupção, tudo leva a crer que ela é que propicia resguardar a importância que a affectio irá ocupar ao final da obra; pois permite passar da natureza do corpo (que é o objeto da ideia que constitui a mente humana) às afecções do corpo, que estão presumidas através dos axiomas e lemas resumidos da física.7 Para o comentador a affectio é
1 SPINOZA, B. Ethica II, prop. 13. 2 SPINOZA, B. Ethica II, cor. Prop. 13. 3 GUEROULT, M. Op. Cit. p. 131. 4 SPINOZA, B. Ethica II, cor., prop. 11. 5 SPINOZA, B. Ethica II, ax. 4. 6 VINCIGUERRA, L. Op. Cit. p. 98.
7 A correspondência entre Tschirnhaus e Espinosa (cartas 80, 83), nos remete a duas proposições: a proposição
justamente o lugar partilhado pela ontologia e também pelos acontecimentos que se passam com o corpo na experiência, os fenômenos.1 Com efeito, é de um ponto de vista singular da ideia do corpo que Espinosa qualifica o humano, ainda que nada de não especificamente humano fosse anunciar. As reflexões pertinentes à pequena física são minuciosas; em princípio podem, aparentemente, colocar-se como se o objeto da ideia não pudesse verdadeiramente ser um corpo, sem que um longo percurso minuciosamente descritivo não fosse anteriormente estabelecido. Ora, acreditamos que para Espinosa o fato de que existimos em ato já permite que nos coloquemos sob um ponto de vista singular de uma coisa finita, que deve e pode emergir de um ser absolutamente infinito. A incursão da singularidade deve ser entendida como uma condição de compreensão do corpo enquanto objeto da mente, ou seja, compreender o corpo sob a sua própria ótica. Ainda que o humano seja em si único, ele se produz, porém, com todas as singularidades dadas de seu corpo. Essa singularidade está unicamente assegurada pelas condições que são válidas para todo singular.
Contudo, podemos então afirmar, primeiramente, que somos uma ideia singular de corpo; essa ideia não seria nada se não percebêssemos as nossas afecções. De fato, essa singularidade no sentido mesmo da união mente e corpo que caracteriza a essência singular foi ontologicamente resguardada por Espinosa, no sentido de que deve subsistir, nas condições de finitude da afecção, alguma coisa de infinito daquilo que ela é expressão. O fato de ser uma essência finita, responde a uma definição: ser uma afecção da substância única infinita. Assim, a afecção de um corpo habita em si a expressão parcial, ainda que precisa e determinada de um ato em si infinito e eterno. Estamos frente a duas perspectivas: ontológica
questões: uma quanto à essência e a outra quanto à existência individual ou singular. Tschirnhaus apoia-se na validade da prop. XVI, “Da necessidade da natureza divina devem se seguir infinitas coisas, de infinitas maneiras (isto é, tudo o que pode ser abrangido sob um intelecto divino),” e a contesta de forma que Espinosa lhe prove como seria demonstrada a priori a partir de um único conceito da extensão, a existência da diversidade de corpos, uma vez que a passagem dedutiva da extensão à existência dos corpos finitos ultrapassaria o entendimento humano. Tschirnhaus assinala o problema da seguinte maneira: a singularidade do corpo finito deve envolver a pluralidade de uma variedade de coisas; mas como isso se dá? Espinosa responde em carta de 15 de julho de 1676: “Você me pergunta se a diversidade das coisas pode ser demonstrada a priori, a partir de um único conceito de extensão: eu acredito ter demonstrado muito claramente que é impossível; isso porque a definição cartesiana da matéria por meio da extensão me parece mal definida; ao contrário, penso que ela deve ser explicada necessariamente por um atributo que exprime uma essência eterna e infinita. Mas, eu falarei tudo isso mais claramente numa outra vez, se tiver vida suficiente, já que até o momento não tive a oportunidade de ordenar nada a respeito.” A passagem do infinito à existência extensa envolve em sua essência a finitude de uma certa coisa singular que constitui o ser atual da mente humana que só pode ser o corpo. Em verdade, o ponto crucial dessa discussão está situado sob o estatuto ontológico, onde habita a crença de que a essência não envolve a existência. No entanto, o problema ontológico apontado por Tschirnhaus, principalmente se funda em como se dá a articulação entre infinito e finito, essência e existência; se repercute nesse existir essencialmente do modo finito e no momento mesmo onde este experimenta e suporta a existência. In: M. Alexandre. “Physique et ontologie chez Spinoza: l’énigmatique réponse à Tschirnhaus”. Cahiers Spinoza, n. 6. Paris, Éditions Rèplique, 1991.
e física, ambas emergem de uma única e mesma lógica, qual seja, a lógica da afecção. Se corpo afetado e afetante se definissem mutuamente, poderíamos muito bem caracterizá-los sob uma relação imanente de suas afecções.1 Um e outro, cada qual, mutuamente afetados e
marcados. Pois essa relação se constitui sempre como relação com outras relações em uma cadeia infinita. Com a afecção também se passa assim, uma vez que ela é sempre essencialmente uma relação de relações, definida exclusivamente em termos de proporções relativas de movimento e repouso.
Um corpo, em movimento ou em repouso, deve ter sido determinado ao movimento ou ao repouso por um outro, o qual, por sua vez, foi também determinado ao movimento ou ao repouso por um outro, e este último, novamente, por um outro e, assim, sucessivamente, até o infinito.2
A afecção determina o corpo a existir e a operar de uma maneira precisa. Isso ocorre com todos os corpos, do mais simples ao mais complexo, pois as afecções e sua diversidade são ainda determinantes para a potência dos corpos; através das afecções inicia-se, determina- se e transforma-se a potência corporal. A existência do corpo só se dá pelo exercício de suas afecções; a mente o afirma nos termos de uma potência de agir, assim o encontro dos corpos mediado pela afecção, não é simplesmente um choque entre corpos já constituídos; contrariamente, é um encontro constitutivo. Os corpos são, sob esse aspecto, mais do que os efeitos físicos desse encontro. Será, portanto, compreensível se dissermos que o movimento do corpo é causa de sua própria definição de corpo, ou seja, sua essência é causa de movimento.3 A existência do corpo se exprime pelo seu ato de dispor-se de modo certo e determinado à capacidade de afetar e de ser afetado. O corpo humano existe tal qual e na medida em que o sentimos. Por isso, a existência se afirma através das suas afecções e no limite delas. A sensação do corpo (sentimus quoddam corpus)4 não vai além da necessidade de um entrelaçamento de afecções, que são um reflexo proporcional às capacidades e disposições que orientam o corpo em suas práticas. Por isso, podemos também afirmar que o corpo é o lugar onde se estabelecem e se desestabelecem as práticas de vida.
1 GUEROULT, M. Op. Cit. p. 192.
2 SPINOZA, B. Ethica II, lema 3, prop. 13.
3 Espinosa nos fornece esses princípios na proposição 13 da E II. Não é por acaso que ele se volta para as
considerações de ordem no escólio da prop. 10 (a ordem do filosofar deve seguir para uma compreensão da natureza). Diante de um desenvolvimento da natureza dos corpos, ou seja, pensar de acordo com as coisas naturais para em seguida refundar os conhecimentos através de seus primeiros princípios.
Ora, a definição da existência do corpo na medida em que ele existe tal como o sentimos, nos faz refletir que não pode haver um corpo que possa subsistir não sendo afetado, livre das afecções. Dado isso, seria inconcebível um corpo que pudesse existir sem relação com outro corpo, seria insensível e irreconhecível; esse corpo não poderia fazer parte da natureza tal como é concebida por Espinosa. O corpo é o ser sentido que está configurado sob os limites das afecções que o definem como existente. O que isso quer dizer? Que há uma variação entre forças, de potência, onde todo corpo existe como objeto de um sentir que está em concordância com a sua essência: “disso se segue que os afetos dos animais chamados irracionais (pois, desde que conhecemos a origem da mente, não podemos, de maneira alguma, duvidar do fato de que os animais sentem) diferem dos afetos dos homens tanto quanto sua natureza difere da natureza humana.”1
Não obstante, pensar a afecção é enfrentar simultaneamente duas exigências, em princípio contraditórias, pois a afecção define ao mesmo tempo em que modifica a constituição de uma coisa e em que constitui a coisa como essência. Todo corpo, qualquer que seja, é capaz, em certa medida, de ser afetado e de afetar. De um lado, a afecção não pode ser pensada se não houver um corpo constituído, que seja capaz de modificar e ser modificado, por outro lado, o corpo, ele mesmo enquanto tal é uma singularidade ou então uma afecção. No entanto, na medida em que existem dois corpos, um afetante e outro afetado, acreditamos que essa relação de afetação mútua deva comportar algo, deixar alguma coisa que confirme ou afirme essa relação nos corpos afetados. É justamente sobre esse algo que iremos nos ater no próximo capítulo.