3. Marc teòric
3.2. L’estructura d’aprenentatge
Fredrik Barth34 classificou os grupos étnicos segundo as seguintes variáveis: a partilha dos mesmos valores culturais; a construção de um espaço específico de interacção e comunicação para a partilha desses mesmos valores; a partilha de sentimentos de pertença e de inter-identificação mútua; e por fim, a construção de uma categoria sociocultural com códigos específicos que permita a diferenciação dos outros grupos étnicos.
Para Barth, e em termos antropológicos, um grupo étnico é uma organização social. Mas perspectiva-o de uma forma holística como produto histórico, invertendo a ideia de que o grupo étnico se constitui como organização social de forma natural, como instrumento de reforço contra o “outro”. Ainda que esta forma de reforçar os poderes e as imagéticas possa acontecer como forma reivindicativa de identidade, na perspectiva de Barth, tal acontece como consequência da inevitabilidade histórica dificuldades geradas nas inter-relações entre grupos ou modelos sociais. No sentido das inevitabilidades ou acidentes históricos entre culturas, percebemos como esta definição vai de encontro à ideia de um espaço territorial, em relação directa e aliada à noção de identidade , apresentando-se o território como base adjacente à identidade grupal e histórica.
33 Gennep, Arnold Van, The Rites of Passage, 1909, pág.9.
Na linha que conduz a comunidade à cultura, Valdimar Tr. Hafstein35 defende que o processo histórico se constrói sobre noções ambíguas da comunidade como berço de origem. As comunidades são, na sua visão, o “alvo antropológico” a ter em conta para a definição cultural de qualquer grupo, em que as comunidades ou grupos se vão reconceptualizando ou redefinindo ao longo do tempo conforme as suas variações históricas (e por isso, nas implicações que as suas relações de poder vão tendo na inter-relação e interdependência com outros povos). O autor introduz nestas variações as ideias de comunidade e de grupos tangíveis e intangíveis. Esta tangibilidade / intangibilidade refere-se directamente aos processos de construção ou significação da cultura, que poderão ou não ser aplicados a um território ou à materialização da sua identidade grupal. Neste caso, e olhando para a possibilidade do grupo cultural curdo se poder identificar com a ideia de comunidade, (transcendendo o território), a ideia de tangibilidade associa-se ao espaço cultural definido e, assim, a uma ligação materializada no território. No território surgem variáveis antropológicas, como a herança do passado histórico, que vão apoiando a construção memorável de um determinado grupo, validando a sua existência cultural. No processo histórico curdo, a ideia de comunidade como cultura tangível será quebrada no tempo aquando das várias invasões territoriais e em paralelo com a vulnerabilidade das suas fronteiras. Ainda na linha de Hafstein, a ideia de comunidade intangível, no caso curdo, vai ganhando força a partir do momento em que se deslocalizam, sob o fenómeno dos desdobramentos dos seus territórios culturais (resistindo nas linhas de fronteira ou nas zonas de refúgio), recriando simbologias culturais, através dos processos reconstitutivos da sua memória colectiva mas, também, nos eixos das suas diásporas. A herança cultural de um grupo, que se vai revelando intangível ao longo do tempo, provoca dramáticas transformações sociais no interior dos grupos. O território deixa de se constituir como eixo central ou determinante, abrindo caminho ao processo de transformação na direcção de uma cultura de resistência, mas também a uma cultura fragmentada e fragilizada. Parafraseando o autor, a ideia de cultura intangível provoca também uma transição para o domínio do simbólico, porque
obriga-os a objectivar as suas práticas culturais36 e, no fundo, a repensar a sua existência social, noutros espaços: são estes os espaços da memória, da resistência e
35
Hafstein, Valdimar Tr., Claiming Culture: Intangible Heritage Inc., Folklore ©, Traditional
Knowledge™". In: Prädikat: "HERITAGE”: Wertschöpfungen aus kulturellen Ressourcen ed. by
Dorothee Hemme, Markus Tauschek and Regina Bendix (LIT Verlag : Münster, 2007). 36 Hafstein, Valdimar Tr., op. cit., pág. 93.
da alteridade, ( na relação entre os limites versus transgressão) entre as várias fronteiras.
De acordo com os autores citados, sem descurar o pensamento da politóloga iraquiana Maya Arakon, a comunidade ou grupo cultural curdo, ao assumir os seus traços identitários, garantindo uma semi-autonomia desde o século XVI, busca a autodeterminação já no século XIX, apesar de confrontada com o declínio do império otomano e com as invasões europeias (Rússia, França e Inglaterra), aproximadamente entre 1847 a 1881. Os curdos, a partir desta fase, são protagonistas de várias insurreições, com o objectivo de criar um estado curdo. Porém, estas insurreições foram sempre reprimidas e subjugadas pelas autoridades feudais otomanas. Após a resistência à repressão otomana, as repressões que se seguiram foram várias, tendo a I Guerra Mundial sido uma época especialmente difícil, levando os curdos à deslocalização ou à desterritorialização como estratégia de sobrevivência.
É Maya Arakon que defende que a esperança da autodeterminação curda surge antes do declínio otomano com o sultão Mahmoud, que lançou as reformas Tazimat, em 1808, por um período de 30 anos, incentivando, de forma determinante, o grupo cultural curdo a reconquistar os territórios perdidos. Por outro lado, na perspectiva desta politóloga, em 1876, o Sultão otomano Abd-ul-Hamid II reforçou novamente a confiança nas conquistas curdas, instaurando o regime islâmico Hamidye, ao criar uma milícia militar de combate directo à presença arménia no território, que terá tido, na sua perspectiva, ainda polémica ( e uma espécie de “ mito histórico”) para alguns historiadores, o apoio dos grupos curdos na exclusão social dos arménios.
O nacionalismo curdo oficializou-se, logo de seguida, com a revolta do Sheik Ubeydullah, em Hakkari, no sudeste da Turquia, considerada a primeira grande revolta do despertar curdo, em 1880, integrando a revolta dos jovens turcos de 1876 a 1908. Este período de apoio e de união intelectual entre curdos e turcos coincide com o eclodir de um movimento que pretendia fundar um estado independente e diferenciado do modelo árabe perante a presença russa e britânica nas fronteiras. Ambas as culturas apoiaram a construção de um novo estado, que só mais tarde se oficializaria como estado turco, e como mais à frente iremos ver, através de vários métodos e tratados, que iria excluir definitivamente os curdos do processo de constituição de um estado moderno37.
37 Arakon Maya, op. cit., pág. 140-141.
Ainda na perspectiva de Maya Arakon foi principalmente o CUP, a Comissão da União e do Progresso, instituída, em 1885, por um grupo de médicos curdos e turcos, em Istambul, que deu início à construção da elite intelectual politizada que originou o grupo de jovens turcos, abrindo o caminho para a definição de um estado. Os jovens turcos inspiravam-se nos valores ocidentais e seculares, excluindo o Islão como elemento constitutivo da cultura turca e procurando um modelo oposto ao modelo árabe ou orientalista.
Em 1918, surge uma nova proposta de autonomia curda com a conferência de Versalhes, seguindo-se, em 1920, o tratado de Sèvres, entre a Turquia, a França, a Inglaterra e os Estados Unidos. O objectivo era definir as fronteiras com o intuito de libertar a região da Anatólia da ocupação estrangeira europeia. Foi um capítulo importante na história da fundação da república turca e na história do grupo cultural curdo, ficando o seu destino traçado com o tratado de Sèvres em 1920, e posteriormente com o tratado de Lausanne, em 1923. A estratégia do líder Mustafa Kemal Attaturk, ao liderar o movimento da revolução dos jovens turcos, apelou ao apoio e ao recrutamento curdo nas regiões de fronteira da Anatólia (região curda actual no sudeste da Turquia) com a promessa da construção de um estado-nação que constituísse um território tão abrangente como o império otomano, um espaço socio- cultural partilhado entre turcos e curdos.
Como resultado dos tratados, entre 1923 e 1925, são feitas as anexações das regiões curdas à Síria e ao Irão e, um pouco mais tarde, a anexação de território entre o Iraque e a Turquia:
“Ainsi fin 1925, le pays des Kurdes, connu depuis le XIIème siècle sous le nom de “Kurdistan”, se trouvait partagé entre les quatre états: Turquie, Iran, Irak et Syrie. Et pour la première fois de sa longue histoire, il allait être privé même de son autonomie culturelle”38.
Após o início daquilo que seria a desterritorialização dos curdos, as anexações dos territórios curdos foram decorrendo à medida que a guerra da independência turca prosseguia com o apoio dos curdos. A data do primeiro capítulo da nação turca consolida-se em 1923, com o líder do movimento nacionalista, Mustafa Kemal Attaturk que proclama a república turca. Será nesta dialéctica entre um estado único e uma cultura despacializada , que irei ao longo do projecto, destrinçar e reenquadrar os
38 Nazan, Kendal, www.institutekurde.org.
significados do passado histórico entre estas duas culturas, continuamente separadas e unidas ao longo do tempo39.
2.4 Estado único, reconfiguração do espaço cultural otomano, e orientalismo.
“O Estado é, no mesmo tempo, o que existe e o que ainda não existe suficientemente. E a razão do estado é precisamente uma prática, ou antes, uma racionalização de uma prática que se vai situar entre um Estado apresentado como dado e um Estado apresentado como a construir e a edificar”40.
Michel Foucault reflecte sobre as delimitações estatais no contexto dos seus corpos jurídicos, das interdependências estatais (no sentido em que para si, o estado só existe em correlação com outros estados) no cenário da evolução histórica das várias proliferações nacionalistas , a partir do século XIX.
Também Eric R. Wolf41 reflecte sobre as relações de poder entre os estados e as sociedades, desafiando-nos a fazer uma análise das estruturas estatais, em correlação com os processos de modernização, hierarquização e consolidação ou emergência de elites sociais (o que explica as novas e diferentes hierarquizações das escalas sociais), expandidos entre o século XIX e XX. Neste processo de reflexão, olha microscopicamente para a história e estuda as culturas como propriedades complexas e distintas entre si. O fenómeno do nacionalismo apoia a construção de um estado- nação, mas, como tal, é também perspectivado como uma teia de fusão de vários povos entre si. Em consequência da fusão dos povos e das suas narrativas históricas, o século XIX constituiu o motor de arranque para a história das nações. Na sua concepção, e apesar das novas estruturas sociais nacionalizadas, as noções de comunidades, grupos sociais e sociedades não vivem desenredadas do fenómeno das ideologias dos estados. São as ideologias que enraízam os interesses comuns dos grupos sociais em torno de um objectivo maior rumo à construção de um estado, cultura ou nação e que permitem a criação de um código linguístico que se produz e reproduz como património de um território específico e institui uma memória social e colectiva42.
Os fenómenos das culturas, segundo Eric Wolf, ao longo do século XX, foram- se tornando “culturas nacionalizadas” nos processos de construção dos estados-
39
Yavuz, M. Hakan, 2003, op. cit., pág. 57 a 67.
40 Foucault, Michel, Nascimento da Biopolítica, 1978-1979, pág. 6.
41 Wolf, Eric R., Envisioning Power – Ideologies of Dominance Power and Crisis, 1999. 42 Wolf, Eric R., op. cit., pág. 21.
nações. Foi a criação da nação que transformou a visão sobre os significados ideológicos dos grupos e, sobretudo, modificou as suas relações e interacções com o poder estrutural, motor esse que anteriormente movia essas mesmas sociedades, comunidades e grupos no sentido da construção a uma identidade nacional.43. Nesse sentido, este subcapítulo serve para apontar de forma breve o que a história trouxe ao contexto histórico curdo, a partir da sua despacialização durante a fundação da república turca. Esta desintegração ou desestruturação espacial, aproximou-os de um campo ideológico e simbólico de novas relações, em que do império passam, a partir do século XX, a integrar-se numa ideia de estado moderno que redefiniu de forma irrevogável os seus aspectos culturais, regenerou tradições e reformulou ideologias até à actualidade como forma ou delimitação de um poder soberano ou legitimação política sobre o grupo cultural curdo.
Neste sentido, e caminhando em direcção a um estado soberano, o século XX foi acrescentando para os grupos culturais sem estado, a ideia de cultura como elemento integrante na sociedade de uma nação, e foi adquirindo um sentido positivo como aspiração socio-económica. Não obstante, o grupo cultural curdo ficava enredado nas relações dos poderes nacionais. O século XX caracterizou-o, de acordo com a tradição turco-otomana, como grupo ideológico, atribuindo-lhe um carácter negativo. Essa negatividade é instituída num parâmetro de “consciência falsa”, ideia oriunda da filosofia de Mannheim (1938), que descreve como as ideologias são um árduo trabalho de contextualização dos grupos na história e, por consequência, um esforço árduo para que se tornem impermeáveis às “deformações ideológicas” das várias modernidades que se lhes impõem.
Na nova República turca, a partir de 1923, liderada por Mustafa Kemal Attaturk, os curdos passaram a divergir nas questões do nacionalismo, mostrando vontade de integrar o Islão no seu modelo cultural, em oposição às elites turcas. A antropóloga turca Alev Çinar44 defende que a inscrição do momento fundacional da república turca pode ser perspectivada de duas formas: a) como dando um sentido à história, por isso ligando o passado ao presente, mas também ao futuro, numa nova narrativa: a história nacionalizada, situando neste campo a coesão nacional; b) a criação do “eu” em relação e em oposição ao “outro”, capacitando o estado como
43 Wolf, Eric R., op. cit., pág. 21.
44Çinar, Alev (2004). Modernity, Islam and Secularism, Turkey: Bodies, Places and Time. Minneapolis & London: University of Minnesota Press.
entidade que age directamente sobre a sociedade, criando e definindo uma ideologia política, também ela nacionalizada. Na definição do que é e quem é o “outro”, nomeadamente o grupo cultural curdo, este começou a ser perspectivado como um “inimigo” da integridade ou união social turca. A política do nacionalismo turco orientou a sociedade para a criação e interpretação do “outro” como “ inimigo” do passado, reinscrevendo na sua história uma memória social diferenciada e desligada da cooperação de outros grupos étnicos na criação da sua identidade45. Um dos principais instrumentos foi a descentralização da vida religiosa em sociedade. A abolição do regime de califado, em 1923, foi um dos principais exemplos da construção de uma ideologia ocidental (secular) em oposição a um modelo regido e centrado no Islão46. Por outro lado, surge também a questão sobre a forma como a ideologia ou a ânsia secular foi implementada na sociedade turca.
Welat Zeydanlioglu, historiador e politólogo curdo, foca a sua atenção na análise deste período, sobre a relação entre o Orientalismo e o movimento nacionalista turco e no modo como a era kemalista se apropriou do conceito do Orientalismo para criar uma identidade oposta ao modelo árabe, baseando, assim, a sua ideologia no paradigma secular ocidental47. O nacionalismo turco, opondo-se ao orientalismo, é descrito por si, como tendo-se perpetuado numa campanha fundacional política, desencadeando um nacionalismo histérico anti-curdo. A promessa de Attaturk de erguer no mesmo território uma terra de turcos e curdos não foi cumprida e, baseando-se no Tratado de Lausanne, foram várias as estratégias para o isolamento e dispersão territorial do grupo curdo. Este autor, inspirando-se também na obra de David Mcdowall , descreve do seguinte modo a construção da memória social turca acerca da representação curda no país:
“Kurds were no longer members of a “sibling nation”, but “Mountain Turks”, who had “forgotten” their Turkishness or were in “denial” of their Turkish origins and who need to be told the “truth”48.
A acrescentar à campanha ideológica kemalista na reconstrução histórica dos curdos, as novas leis territoriais, em 1934, tiveram um peso consistente ao quebrar os laços sociais e espaciais dos curdos. Estas novas leis ameaçaram a sua concentração e
45 Çinar, Alev, Modernity, Islam and Secularism in Turkey: Bodies, Places and Time” University of Minneapolis London, 2004, pág.146.
46
Çinar, Alev, op. cit., pág. 146.
47 Zeydanlioglu, Welat: The White Turkish man’s Burden: Orientalism, Kemalism and the Kurds in
Turkey, 2009, pág.1.
espacialização nas zonas rurais, através de uma reestruturação de território que visou desintegrar a cultura curda e impedir o crescimento do nacionalismo curdo no seu território: “Article 11 of the law ordered Kurds to be distributed thinly so that they constituted no more than 10 percent of the population of any district to which they were sent49”.
Também na visão de Cengiz Çandar, de acordo com os princípios seculares europeus e nacionalistas de Attatürk, autor de um grande número de reformas modernistas, o estado substituiu o modelo do califado islâmico no controlo das estruturas socioeconómicas com o intuito de implementar o paradigma do ocidente rumo ao progresso civilizacional e à integração na União Europeia. No entanto, ao mesmo tempo que o país se modernizava, acentuavam-se as políticas e as campanhas de diferenciação cultural, de modo que a relação entre os curdos e os turcos passou a basear-se num modelo operativo fomentador de discriminações étnicas, na vigilância e na exclusão directa da sociedade em todo o sudeste da Turquia:
“This situation caused for a communication problem among the local people who spoke Kurdish and the public officials who spoke Turkish although during the war years the tension between the Turanis / Turkish group and official nationalism reached it climax, the government did not apply supress these open racist activities in 1944, instead, it gave preference to keeping them under control”50.
Apesar do estado moderno perpetuar um modelo social rígido em relação a outros grupos étnicos, a república turca continuou a organizar-se em torno de um modelo cada vez mais próximo da Europa. Em 1949, a Turquia integrou o Conselho da Europa, mas só em 1950 é que as eleições livres foram instituídas no país, contestadas pelos poderes religiosos islâmicos, com o apoio dos curdos que exigiam o retorno do sistema do califado. As revoltas sucessivas dos líderes curdos vão crescendo a par da implementação do modelo europeu. No ano de 1952, a Turquia passou a integrar a OTAN, Organização do Tratado do Atlântico Norte. Por fim, na mesma década, em 1959, a Turquia candidata-se oficialmente à antiga CEE (Comunidade Económica Europeia) e aprofunda os laços económicos com a Europa. Esta aproximação à CEE não foi fruto de um consenso maioritário na sociedade e talvez por isso os grupos islâmicos, incluindo os curdos, insatisfeitos com a aproximação à Europa, fizeram ressurgir o conflito religioso secular, de que resultaram três golpes de estado, nos anos 60, 70 e 80.
49 Zeydanlioglu, Welat: op. cit., 2009, pág.10.
O movimento PKK foi fundado em Novembro de 1978, em Diyarbakir, inspirado na facção do Islão alevi (uma das facções mais antigas do Islão) e nas políticas de esquerda, opondo-se ao governo turco que impunha os valores seculares, renegando a tradição islâmica do país dos seus grupos étnicos e, consequentemente, também a tradição religiosa sunita da cultura curda51.
O estado de tensão nos anos 80 e 90 do século XX, após o eclodir da guerra civil nas zonas rurais, no sudeste da Turquia entre as milícias turcas e as noventa milícias curdas nacionalistas do PKK, na visão de Welat Zeydanlioglu, surgiu no decorrer do processo de turquificação imposta pelas elites kemalistas, apoiadas numa nova constituição jurídica em que a língua curda foi proibida em todo o território em 198252:
“The majority of the Turkish army was based in the region following the coup, with responsibility for the of a wide – ranging plan of Turkification during which 81.000 kurds were arrested. (Mcdowall, 1997:414). Systematic torture was used in military prisons not only to subdue and terrorise kurds but also to turkify them53”. O conflito civil da década de 90 trouxe consigo a expansão dos movimentos de esquerda no país, fortemente reprimidos nos anos 60, e a polarização entre o nacionalismo de Attatürk e os movimentos seculares de esquerda. A posição do DYP, partido da Paz pró-curdo, no período da insurreição civil e do despertar curdo em relação ao seu desejo de autonomia, teve como objectivo o marcar do desejo da