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Falámos já das noções de escolha e de liberdade. É tempo agora de nos dedicarmos à ideia de projeto de ser. O Homem é a soma de todos os seus empreendimentos, de todas as suas realizações. Fora isso, não é nada. O Homem é o que ele faz de si: eis um dos fundamentos do existencialismo.

Um homem embrenha-se na sua vida, desenha o seu retrato, e para lá desse retrato não há nada. (…) os sonhos, as expectativas, as esperanças apenas permitem definir um homem como sonho malogrado, como esperança abortada, como expectativa inútil; quer dizer que isso os define em negativo e não em positivo (…). (Sartre. 1962,

pp. 242-243).339

É assim o que diz Sartre no seu O Existencialismo é um Humanismo. Ninguém nasce cobarde ou herói, mas constrói-se de uma ou outra forma. Já n'O Ser e o Nada esta ideia havia sido abordada de uma forma muito mais detalhada. No capítulo dedicado à psicanálise existencial Sartre começa justamente por dizer que a realidade humana é definida pelos fins que persegue (Sartre. 1993, p. 549). Os fins, claramente, diferem de pessoa para pessoa. Segundo o exemplo sartriano, «Este rochedo está coberto de musgo, o rochedo vizinho não está. Gustave Flaubert tinha ambição literária e o seu irmão Achille era desprovido dela. É assim.» (Sartre. 1993, p. 552).340 _{Não podemos procurar uma razão para este facto numa busca de}

"porquês" até ao infinito. Estamos perante uma contingência humana. No entanto, podemos encontrar na ambição literária de Flaubert razão para a maior parte das suas escolhas. Há uma unidade na vida de cada um em torno do seu projeto de ser, um projeto originário que funda as escolhas de cada um.

(…) se admitirmos que a pessoa é uma totalidade, não podemos esperar recompô-la por uma adição ou uma organização das diversas tendências que descobrimos empiricamente nela. Mas, pelo contrário, em cada inclinação, em cada tendência, ela exprime-se no seu todo, embora sob um ângulo diferente (…). Se assim é, devemos descobrir em cada tendência, em cada conduta do sujeito, uma significação que a transcende. (Sartre. 1993, p. 555).341

Quando procuramos razões de agir, o que procuramos é racionalidade do agir. As razões do agir dão sentido ao agir, embora não sejam eficientes (eficientes são os móbiles). Portanto,

339 _{«Un homme s'engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n'y a rien. (…) les}

rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles; c'est-à-dire que ça les définit en négatif et non en positif (…).» (Sartre. 1946, pp. 57-58).

340 _{«Ce rocher est couvert de mousse, le rocher voisin ne l'est point. Gustave Flaubert avait l'ambition}

littéraire et son frère Achille en était dépourvu.» (Sartre. 1943, p. 605).

341 _{«(…) si nous admettons que la personne est une totalité, nous ne pouvons espérer la recomposer par}

une addition ou une organisation des diverses tendances qui nous avons empiriquement découvertes en elle. Mais, au contraire, en chaque inclination, en chaque tendance, elle s'exprime tout entière, quoique sous un angle différent (…). S'il en est ainsi, nous devons découvrir en chaque tendance, en chaque conduite du sujet, une signification qui la transcende. (Sartre. 1943, pp. 608-609).

numa escolha levamos como lastro todas as nossas escolhas: não há uma escolha que não esteja inscrita num todo. Esta teoria de Sartre não nos permite atomizar. Assim, se a minha escolha remete sempre para a totalidade das minhas escolhas, é esta totalidade que nos individualiza. Encontramos aqui um certo determinismo: o que determina uma escolha é outra escolha, e outra anterior, e ainda outra, até uma originária a que provavelmente nunca teremos acesso. É claro que neste necessitarismo os projetos vão sofrendo crises, que podem alterar a escolha originária.

Desta forma, o que nos faz agir são os projetos que temos e procuramos realizar. O que nos faz ter empenho nas coisas que realizamos é o movimento para a coincidência da consciência. Lembremos que o para-si se descreve ontologicamente como falta de ser, como liberdade, em última instância, uma vez que ela é, concretamente, a forma de ser do para-si, que é esta falta de ser. Chegamos ao ponto em que Sartre nos desvenda que este projeto de ser está condenado ao fracasso. Todos os projetos que visem acabar com esta falta de sentido, com esta falta de ser que define o para-si e que acabariam por transformá-lo em em-si, estão, à partida, sentenciados a falhar. A sua explicação é a seguinte:

De modo que não se pode chegar mais longe e se encontra o irredutível evidente quando se atinge o projeto de ser, pois não se pode obviamente chegar mais longe que o ser, e entre projeto de ser, possível, valor e, por outro lado, o ser, não há qualquer diferença. O homem é fundamentalmente desejo de ser e a existência deste desejo não deve ser estabelecida por uma indução empírica; ela depende de uma descrição a priori do ser do para-si, porquanto o desejo é falta e o para-si é o ser que é a si mesmo a sua própria falta de ser. (Sartre. 1993, p. 556).342

Somos, de algum modo, críticos em relação a este ponto. Vimos já que o eu não acompanha sempre a minha consciência, a não ser quando o invoco. Mas terá de estar o projeto de ser sempre condenado ao fracasso? Relembremos Camus, e a expressão que já citámos justamente para o mesmo fim, que nos diz que é preciso imaginar Sísifo feliz (Camus. 2002, p. 127). Será que a consciência nunca poderá coincidir com a experiência de que é consciência e aniquilar, por assim dizer, essa falta de si? Pode haver sucessos e realizações do projeto de ser de cada um. Ainda que não sejam definitivos. Mas talvez o possam ser. O que não podemos, e é aqui que incide a nossa crítica a Sartre, é garantir que essa realização é impossível. Lembramos por exemplo as meditações budistas, cujo propósito é justamente a coincidência da consciência com a experiência de que é consciência. Não haverá momentos em que esta coincidência possa existir sem transformar o para-si em mero em-si?

342 _{«Aussi ne peut-on remonter plus haut et rencontre-t-on l'irréductible évident lorsqu'on atteint le} projet d'être, car on ne peut évidemment remmonter plus haut que l'être, il n'y a aucune différence.

L'homme est fondamentalement désir d'être et l'existence de ce désir ne doit pas être établie par une induction empirique; elle ressort d'une description a priori de l'être du pour-soi, puisque le désir est manque et que le pour-soi est l'être qui est à soi-même son propre manque d'être.» (Sartre. 1943, p. 610).

Também Heidegger fala no projeto de ser, no Verstehen, o projeto do dasein, que se lança nas suas possibilidades. No entanto, ao contrário de Sartre, Heidegger mostra que o dasein, aqui traduzido como pre-sença, é sempre mais do que aquilo que é de facto, uma vez que é também possibilidade de ser:

Tendo em conta o tipo de Ser que se constitui a com o existencial da projecção, o Ser- aí é constantemente «mais» do que aquilo que actualmente é, supondo que com isso se quisesse criar um inventário do seu estar-à-mão e enumerar os conteúdos do seu Ser, e supondo também que tal seria possível. (…) Contudo, enquanto Ser-possível, o Ser-aí nunca é menos que isso; o que por si só quer dizer que é existencialmente aquilo que, na sua possibilidade-para-ser, ainda não é. 343

Assim sendo, para Heidegger, o modo de ser do dasein enquanto projeto, é o modo de ser da compreensão. Da compreensão de que o dasein é as suas possibilidades. O projeto é, então, a abertura do ser-no-mundo enquanto poder-ser. Podemos dizer que, se para Heidegger, podemos falar de uma realização em potência, para Sartre ela só se dá na sua efetividade. E é isto que encontramos nas suas peças de teatro: uma perseguição constante de realização de um projeto de ser. Todas as peças escolhidas revelam personagens que perseguem um projeto de ser que, excetuando À Porta Fechada, se traduz numa perseguição constante de integridade e responsabilidade. Nesta peça em concreto o projeto de ser é o de dissimulação quer de crimes, quer de cobardias. No fundo, dissimulação de todo o seu caráter. Mais do que projetar o seu ser enquanto transgressor, projeta-se enquanto dissimulador, num jogo constante de aparências. Podemos assumir este projeto de ser enquanto fuga à identidade como um ato de má-fé contínuo. Há ainda, também, o projeto de coragem, que Garcín tanto almeja: bastar-lhe-á que um só naquele espaço não o considere cobarde para que a sua estadia ali seja justificada. N'As Moscas o projeto de ser que Orestes anseia é o de ser irmão, de restabelecer a justiça e a liberdade a Electra. No início da obra, chegado a Argos, descobre que o seu projeto acabará por alargar-se a toda a população que vive sob o reinado de culpa e remorso que Clitemenestra e Egisto lhes impõem. É um projeto de justiça e conformidade, de quem vive longe da sua irmã vendo na sua mãe uma criminosa desde pequeno. É, por isso, um projeto de restruturação da unidade. Na peça Mortos sem Sepultura o que encontramos é um projeto de fidelidade para com os valores éticos em que acreditam. Cada um deles poderia arriscar e jogar a sua vida na sala de interrogatórios, falando e acreditando que a sua vida poderia ser poupada ou pelo menos teriam uma morte rápida. A sua escolha pelo suportar da dor e da tortura prende-se com um projeto maior, o projeto da retidão. Há uma lealdade maior para com os companheiros e a causa política que abraçam. Também o projeto de ser d'As Mãos Sujas se prende com esta retidão e esta lealdade. Neste caso particular, não lealdade para com a causa, mas uma lealdade de princípios, que julga

343 _{«Because of the kind of Being which is constituted by the existencial of projection, Dasein is}

constantly “more” than it factually is, supposing that one might want to make an inventory of it as something-at-hand and list the contents its Being, and supposing that one were able to do so. (…) Yet as Being-possible, moreover, Dasein is never anything less; that is to say, it is existentially that which, in its potentiality-for-being, it is not yet.» (Heidegger. 2008, pp. 185-186).

durante praticamente toda a peça serem uma e a mesma coisa. Nesta peça a sua escolha oscila, demora a concretizar-se, mas o seu projeto de ser está bastante definido. Acreditamos que justamente por não querer falhar com este projeto de retidão a sua escolha seja tão ponderada e acabe apenas por se concretizar com umo novo motivo que não o essencial: o ciúme. N'Os Sequestrados de Altona o que verificamos é uma frustração colossal perante o que acreditou ser a extinção do seu projeto de ser. Se ainda jovem percebeu que não ajudara a esconder o rabino e, pelo contrário, tinha decretado a sua morte, todas as suas experiências após este episódio foram similares: na guerra, querendo poupar inocentes, ainda que do lado do inimigo, percebia que ajudava a que a guerra do seu lado fosse perdida. Frantz é um desajustado, procurou sempre agir em conformidade com os seus princípios mas cedo percebeu que tudo se proporcionava a acontecer da forma mais violenta. Mais tarde, diríamos que já calejado pela guerra, confrontando inimigos que tornara prisioneiros, usa de tortura para os fazer falar. Tudo é uma sucessão de heroísmos e anti-heroísmos. Mesmo as suas medalhas de chocolate, o tribunal que cria para se julgar a si e a toda a humanidade, revelam que havia dentro de si um projeto de justiça e integridade que, numa guerra, são princípios falhos desde o início.

g) A Morte

Tal como o acorde final de uma melodia que a dirige ao silêncio é também ele constituído de silêncio, uma vez que este silêncio vindouro está já presente neste último acorde, também a morte é um evento da vida humana. Assim percebida, a morte não só se humaniza como se individualiza e interioriza: é a minha morte. Assim, a morte

(…) é o fenómeno da minha vida pessoal que faz desta vida uma vida única, ou seja, uma vida que não recomeça, onde nunca se volta ao princípio. Torno-me então responsável pela minha morte, do mesmo modo que pela minha vida. (Sartre. 1993, p.

526).344

Se Epicuro negava a morte devido à impossibilidade de falar nela segundo a sua experiência — «Quando ela é eu não sou e enquanto eu sou ela não é» —, Sartre afirma-a como parte da vida humana. Mas também Heidegger a faz essência de vida: ainda que o dasein não possa experimentar a sua morte, pode experimentar a morte dos outros. No entanto, o dasein de outrem, uma vez morto, é nesse momento um já-não-ser. Não se transforma, no entanto, em mera coisa corporal, mas sim o inanimado. Ainda assim, o que importa sublinhar é que, para Heidegger, o dasein é sempre um ainda-não, tal como um fruto que ainda não está maduro: «Com o amadurecimento, o fruto se completa. Será que a morte, a que chega a pre-sença, é

344 _{«(…) c'est le phénomène de ma vie personelle qui fait de cette vie une vie unique, c'est-à-dire une}

vie qui ne recommence pas, où l'on ne reprend jamais son coup. Par là je deviens responsable de ma mort comme de ma vie.» (Sartre. 1993, p. 577).

também completude, nesse sentido?» (Heidegger. 2005, Parte II, p. 25). Ainda assim, para Heidegger a morte faz parte do dasein, não é o fim da vida, como algo que vem do exterior. Pelo contrário, ela, fazendo parte do dasein, é a sua possibilidade própria. O dasein realiza- se rumo à morte, através da sua antecipação:

A possibilidade mais própria, e não-relacional, não poderá ser superada. Ser para esta possibilidade permite ao Ser-aí compreender que, no desistir de si mesmo, se encontrará lançado na mais profunda possibilidade da sua existência. A antecipação, contudo, e contrariamente a um Ser-para-a-morte inautêntico, não evita o facto de que a morte não pode ser superada; a antecipação liberta-se com a aceitação dessa possibilidade.345

Esta é a possibilidade mais radical do dasein. É a mais autêntica e a mais própria, porque lhe pertence inteiramente a ele. E é incontornável. A partir do momento em que existe, o dasein, lançado no mundo, está também lançado na possibilidade de morte. Está entregue a ela, uma vez que projetado, em direção ao mundo. Ao enfrentar desta possibilidade dá Heidegger o nome de angústia. Sartre resume muito bem o que acabámos de dizer em relação a esta teoria heideggeriana:

Enquanto Dasein decide do seu projeto em direção à morte, realiza a liberdade-para- morrer e constitui-se ele próprio como totalidade pela livre escolha da finitude.

(Sartre. 1993, 526).346

Contudo, Sartre critica esta noção em dois pontos distintos. Heidegger individualiza não apenas a morte, como o próprio Dasein através dela. A morte é a minha morte. Mas a morte que me atingirá será realmente a minha morte? Sartre evidencia uma má fé neste raciocínio. Se a morte é insubstituível e única, poderemos dizer o mesmo do amor, uma vez que ninguém pode amar por mim, tal como ninguém pode morrer por mim. No entanto, se olharmos para a função, para a eficiência ou para o resultado destes verbos apercebemo-nos de algumas inconsistências. Exemplifica Sartre:

(…) ninguém pode amar por mim. Mas se, pelo contrário, considerarmos os meus atos no mundo, do ponto de vista da sua função, da sua eficiência e do seu resultado, é inegável que o outro pode sempre fazer o que eu faço: tratando-se de tornar esta mulher feliz, de salvaguardar a sua vida ou a sua liberdade, de lhe dar os meios de fazer a sua salvação, ou simplesmente de realizar com ela um lar, de lhe "fazer filhos", se é a isto que se chama amar, então um outro poderá amar em meu lugar, poderá mesmo amar por mim: (…) se morrer é morrer para edificar, para

345 _{«The ownmost, non-relational possibility is not to be outstripped. Being towards this possibility}

enables Dasein to understand that giving itself up impends for it as the uttermost possibility of its existence. Anticipation, however, unlike inauthentic Being-towards-death, does not evade the fact that death is not to be outstripped; instead, anticipation frees itself for accepting this.» (Heidegger. 2008, p. 308).

346 _{«En tant que le Dasein décide de son projet vers la mort, il réalise la liberté-pour-mourir et se}

testemunhar, pela pátria, etc., qualquer pessoa pode morrer no meu lugar (…).

(Sartre. 1993, pp. 527-528).347

Assim, os resultados serão da mesma forma alcançados: ninguém pode morrer por mim mas qualquer outro pode morrer pela pátria como eu, no meu lugar. Só na sua perspetiva é que ela se tornará a minha morte. Porém, e em segundo lugar, a morte não pode ser esperada. Posso esperar a chegada de um comboio, posso esperar a companhia de um amigo. E, tal como um comboio que se atrasa mas sabemos que chegará, temos em conta a imprevisibilidade da morte. Porque a chegada da morte é inesperada e indeterminada. Sartre, para lá disto, distingue a morte na velhice e a morte súbita. Esperar a primeira é aceitar que a vida é limitada; esperar pela segunda é assentir que a minha vida é falhada (Sartre. 1993, p. 529). É portanto a probabilidade que decide o caráter da nossa morte e, em última instância, da nossa vida. Portanto, e ao contrário da teoria heideggeriana, a morte não é a minha possibilidade de não ser mais presença no mundo, mas sim uma nadificação dos meus possíveis, que não controlo:

Com efeito, na medida em que é nadificação sempre possível dos meus possíveis, ela está fora das minhas possibilidades e eu não posso portanto esperá-la, quer dizer, lançar-me em direção a ela como em direção a uma das minhas possibilidades. Logo, ela não poderia pertencer à estrutura ontológica do para-si. Enquanto é o triunfo do outro sobre mim, ela reenvia a um facto, fundamental, já se vê, mas totalmente contingente, como vimos, que é a existência do outro. (Sartre. 1993, p. 537).348

Desta forma, compreendemos que a nossa morte é a nossa queda fora do mundo, por causa do outro, que lhe atribui sentido, já que a nós próprios nos escapa. Há assim uma facticidade, quer na morte, quer na existência do outro. Não é, portanto, como diz Heidegger, a minha própria possibilidade, mas sim um facto contingente. No entanto, a morte não constrange a nossa liberdade. Pelo contrário: é a própria finitude que traz um caráter de irreversibilidade à minha vida, e essa irreversibilidade nada mais é que a liberdade temporalizada. A minha vida é única porque me faço dentro da finitude. Mas ainda que fosse imortal, exemplifica Sartre (Sartre. 1993, p. 538), nunca poderia voltar à estaca zero, pelo que esta irreversibilidade constitui a minha liberdade e o meu projeto de ser. Para finalizarmos esta abordagem citamos mais uma vez o nosso autor:

347 _{«(…) nul ne peut aimer pour moi. Que si, au contraire, on considère mes actes dans le monde, du}

point de vue de leur fonction, de leur efficience et de leur résultat, il est certain que l'autre peut toujours faire ce que je fais: s'il s'agit de rendre cette femme heureuse, de sauvegarder sa vie ou sa liberté, de lui donner les moyens de faire son salut, ou simplement de réaliser avec elle un foyer, de lui "faire des enfants", si c'est là ce qu'on appelle aimer, alors un autre pourra aimer à ma place, il pourra même aimer pour moi (…) si mourir c'est mourir pour édifier, pour témoigner, pour la patrie, etc., n'importe qui peut mourir à ma place (…).» (Sartre. 1993, p. 579).

348 _{«En tant, en effet, qu'elle est néantisation toujours possible de mes possibles, elle est hors de mes}

possibilités et je ne saurais donc l'attendre, c'est-à-dire, me jeter vers elle comme vers une de mes possibilités. Elle ne saurait donc appartenir à la structure ontologique du pour-soi. En tant qu'elle est le trionphe de l'autre sur moi, elle renvoi à un fait, fondamental, certes, mais totalement contingent, comme nous avons vu, qui est l'existence de l'autre.» (Sartre. 1943, p. 590).

Assim, a morte não é de modo nenhum estrutura ontológica do meu ser, pelo menos enquanto ele é para-si; é o outro que é mortal no meu ser. Não há qualquer lugar para a morte no ser-para-si; ele não pode esperar por ela, nem realizá-la, nem projetar-se em direção a ela; ela não é de modo nenhum o fundamento da sua