No livro “Maravilhosa Viagem Rumo a Pentecostes” e pelos depoimentos que obtive, denota-se que houve um grupo de pessoas da Assembléia de Deus se reunindo freqüentemente na casa dos Hoyer e eles freqüentaram por um tempo os cultos desta igreja. Seguindo as informações de Waldete Tróccoli Hoyer, presumo que no templo central da Assembléia de Deus, na Rua do Passeio, pois eles estabeleceram um relacionamento com o pastor-presidente, o Pastor Estevam Ângelo de Sousa, líder desta denominação no Maranhão (1957-1996), e até foram batizados. Enfim, tudo indica que houve uma tentativa clara de agregá-los ao rebanho da Assembléia de Deus. Mas, segundo William, Deus tinha outros planos para ele e sua família.
Como o cientista social pode analisar uma experiência tão subjetiva, onde o sentimento de união Deus/Homem está sempre a permear conversões religiosas de todo tipo e, portanto, muitos dos seus elementos parecem não formuláveis pela racionalidade científica?
Acredito que o melhor a fazer é tratar a conversão religiosa não só como fenômeno transcendente ou psicológico-subjetivo, mas como fenômeno social, com efeitos sociais e bem situados num quadro de referências proposto pela cultura como aspirações subjetivas dos agentes sociais envolvidos na ação religiosa.
Segundo Weber (1999), o indivíduo age socialmente porque tem sua própria percepção do mundo social e age orientado por essa percepção e pela expectativa de reação dos demais agentes. Portanto, ao tomar a iniciativa de uma transformação da conduta e de valores por meio de uma conversão religiosa, o agente, no caso William Hoyer, joga com os valores culturalmente estruturados e com as experiências do grupo a sua volta: um grupo de pessoas vivendo numa área periférica, esquecido pelos poderes públicos; pessoas que sofreram rupturas sociais profundas por causa da migração para um centro urbano em crescimento desordenado e rupturas religiosas causadas pela desagregação dos laços familiares tradicionais devido ao anonimato vivido nas grandes cidades e a maior oferta de expressão religiosa proporcionada pela pulverização pentecostal urbana.
Pelo depoimento de um ex-membro, percebi que o grupo inicial da igreja tinha outra característica: a maioria era de mulheres de classe média, funcionárias de empresas estatais e profissionais liberais. Isso é um dado a ser considerado para compreendermos como a revelação original de William terá sucesso e demandará uma “rotinização” pela fundação da igreja.
É verdade que o indivíduo religioso atribui a causas estritamente pessoais sua conversão religiosa. No caso de William, ele diz que sua vida dissoluta de “ira, descontrole emocional, bebedeira, gula, excesso sexual, falta de respeito humano etc.” (HOYER, 1990, p. 11) eram como um peso em seu corpo. Nessa situação descrita por William e pelas conversas que tive com pessoas da família, pude perceber que era uma época em que havia uma instabilidade crescente nos seus relacionamentos familiares.
Essa situação especificamente pessoal não era estranha também aos demais crentes que se aproximavam da família Hoyer, daí a necessidade desse grupo “profetizar” um plano de Deus para a família. Quero dizer que esses agentes sociais, de um lado as mulheres de classe média, de outro os moradores da Divinéia (acredito também que fossem a maioria mulheres) viviam intensamente essas situações de desagregação familiar. Pela própria posição no sistema hegemônico de gênero, as mulheres sofrem maior aflição quanto aos riscos ou a perda da harmonia familiar. Enfim, de alguma forma as posições subalternas de classe econômica e no sistema hegemônico de gênero produziram demandas simbólicas semelhantes a qual a família Hoyer conseguiu exprimir e atender.
Ora, vivendo no caos da urbanização desordenada e/ou da desagregação moral de suas famílias, uma solução seria recorrer a uma nova religião cujo rigor ascético é visto como meio de restaurar a harmonia familiar pela noção do “testemunho” (regulação da conduta na vida social), por isso, então, o pentecostalismo atenderia aos interesses práticos das mulheres de suavizar assimetria de gênero. Segundo Bruso (apud MACHADO, 1996, p. 122):
o pentecostalismo serve aos interesses práticos das mulheres, já que por meio dele elas podem “domesticar seus cônjuges”, que uma vez convertidos abandonaram o consumo da bebida alcoólica, as visitas às prostitutas e o vício do cigarro, canalizando o dinheiro para a família e suas demandas. E mais: ao condenar o orgulho, a arrogância e o uso da violência, e reforçar a passividade, a generosidade e a humildade em homens e mulheres, a doutrina pentecostal ajuda a mudar o poder relativo dos esposos, criando um modelo alternativo para a tradicional família patriarcal ou um “novo ethos familiar”.
Para relativizar o olhar weberiano, temos em Émile Durkheim um paradigma completamente diferente para a condição humana. Enquanto Weber busca compreender as relações entre a ação dos indivíduos e a sociedade em que está inserido, a preocupação de Durkheim estava em compreender os poderosos laços que unem os grupos sociais. Para Durkheim, interessa as características da vida em grupo como realidade coerciva acima das consciências e intenções subjetivas.
Essa ênfase no grupo como entidade supra pessoal leva Durkheim a rejeitar qualquer explicação que tenha o indivíduo como centro de um fenômeno social (como faz Weber). Durkheim nem mesmo usa o termo carisma; para ele o princípio criador não está numa forma de liderança, nem numa ligação pessoal, mas na participação conjunta em rituais sagrados emocionalmente carregados e despersonalizados que servem para integrar o grupo numa unidade onde todos os participantes abandonam seus interesses pessoais em favor da satisfação proporcionada pelo grupo.
Nesse contexto de perda da identidade individual subsumida ao grupo, pode-se entrever o lugar do líder carismático na teoria de Durkheim. Ele se dá à medida que o grupo, na sua capacidade de representação, cria formas simbólicas que servem como lentes a focalizar o vivificante ritual coletivo. O indivíduo sagrado é um desses símbolos criados no qual o poder da comunidade é focado e ampliado. Quando uma pessoa se torna o símbolo do sagrado, suas qualidades individuais são irrelevantes, uma vez que existe somente como qualquer outro símbolo. Segundo Durkheim, o líder deificado e venerado é muito mais a encarnação e personificação do grupo do que uma pessoa.
Portanto se ele é símbolo do deus e da sociedade, não é que o deus e a sociedade é uma coisa só? De que maneira o emblema do grupo poderia ter se tornado a figura dessa quase divindade, se o grupo e a divindade fossem duas realidades distintas? Por conseguinte, o deus do clã, o principio totêmico, só pode ser o próprio clã, mas hipostesiado e representado às imaginações sob as aparências sensíveis do vegetal ou do animal que servem de totem. (DURKHEIM, 1996, p. 211).
Nesse sentido, os indivíduos lançados à condição de corporificação do sagrado só têm sucesso enquanto simbolizam a configuração social no qual se encontram, logo não são indivíduos revolucionários e inovadores como na visão de Weber, antes são escravos da empatia que cultivam com o espírito da comunidade e seus desejos (que são, para Durkheim, de viver extaticamente) e fica implícito que independentemente de seus encantos pode ser repudiado se a comunidade “vier a se apaixonar por um [outro] homem, se acreditar descobrir
nele as principais aspirações que a agitam, assim como os meios de satisfazê-la, esse homem será posto numa categoria à parte e como que divinizado” (DURKHEIM, 1996, p. 218).
Essa concepção do carisma em Durkheim é fundamental para entendermos a família Hoyer como uma criação do grupo inicial que se formou com a conversão pentecostal da família, lançada a condição de símbolo que corporifica a relação do grupo com o sagrado. Pois, quando se vê as pessoas da família Hoyer “caindo na realidade, uma atrás da outra”, as aspirações de reestruturação familiar e a crença da religião ascética como meio para tal, confirma-se nesta experiência e a família é alçada à condição de símbolo da eficácia da religião para satisfazer seus anseios e, por conseguinte, da força e poder do próprio grupo que a professa.
É nesse momento que William começa a dar sinais de que, para ele, a obra de Deus vai muito além da conversão da família. Deus tem uma missão para eles. Essa missão dirige-se, nas palavras de William, diretamente a “uma área de imóveis invadidos” (HOYER, 1999a, p. 105). Investigando esse “chamado” de William, despertou-me atenção o posfácio do livro “Maravilhosa Viagem rumo a Pentecostes”. Nele William faz duras críticas à Igreja Católica e insinua a necessidade de uma transformação da religião que redundaria numa transformação sócio-política:
... lhe falta o que costumam chamar de “Vocação Sacerdotal” e lhe sobra uma grande “Vocação Empresarial”, ou ainda maior “Vocação Política”! Com Jesus na cabeça da Igreja Católica e o Espírito Santo, seu Supremo Vigário, certamente seriam concedidos Poderes aos Cristãos, que então sacerdotes de si mesmos, e pela Misericórdia de Jesus e para a sua Glória, tornar-se-íam verdadeiros paladinos da verdade e professadores do mútuo amor. (HOYER, 1990).
Quando William escreve este texto criticando a Igreja Católica, discursa como alguém tentando reformá-la. Indica um ideal de transformação gestado dentro do catolicismo, exatamente do setor que se opõem à “Vocação Empresarial” [a alta hierarquia] e à “Vocação
Política” [setores da teologia da libertação39], além de desejar “Jesus na cabeça da Igreja Católica e o Espírito Santo, seu Supremo Vigário”; certamente, o movimento de Renovação Carismática Católica40 (RCC), a qual William teve o primeiro contato com a experiência extática pentecostal, iniciando sua conversão religiosa.
Este é um trecho revelador da experiência pessoal de William e dos usos que essa experiência recebe ante a fundação de uma nova igreja por obra dele e de sua família. O curioso é que essas considerações estão escritas num livro que conta o testemunho da conversão da família Hoyer ao pentecostalismo, culminando na fundação de uma igreja evangélica autônoma. Se William protesta contra a Igreja Católica por que então esse protesto está num livro que narra a fundação de uma igreja evangélica?
William, nesse momento, apresenta-se agindo como um profeta41, no sentido weberiano. Tal qual, arroga-se portador de uma revelação negadora da “tradicionalidade” e propõe uma religião ética para salvação, não só das almas como da sociedade. Esse discurso de ruptura aplica-se diretamente à Igreja Católica e por “conseqüências não previstas da ação” (WEBER, 2004) à estrutura religiosa a qual pertencia o grupo de crentes que se aproximou da família durante o processo de sua conversão.
Isso pode ser compreendido da seguinte forma: em primeiro plano, as experiências religiosas de William e de sua família não se contradizem, mas se tornam complementares. A experiência pentecostal que William teve no interior da RCC foi estendida e compatibilizada com a dos demais membros da família junto a um grupo da Assembléia de Deus. Daí, se o ideal de transformação da instituição católica pela renovação carismática
39 Os representantes da Teologia da Libertação “acreditam na participação dos católicos no mundo, de modo a
promover a transformação material da sociedade, que consideram socialmente injusta. Atribuem por isso menos importância a esfera da vida íntima como espaço privilegiado da religião”. (PRANDI, 1997).
40 Este movimento nasceu em Pitsburgh, nos Estados Unidos, no final dos anos 1960 e logo transplantados para
o Brasil (...) os carismáticos centram a vida religiosa na esfera da intimidade, desenvolvem acentuado controle moral e desinteressam-se pelos problemas de caráter coletivo e pela militância política. (PRANDI, 1997).
41 Weber distingue o profeta do sacerdote da seguinte forma: “O decisivo para nós é a vocação „pessoal‟. Esta é o
que distingue o profeta do sacerdote. Primeiro e sobretudo porque o segundo reclama autoridade por estar a serviço de uma tradição sagrada, e o primeiro, ao contrário, em virtude de sua revelação pessoal ou de seu carisma.” (WEBER, 1999, p. 303).
parecia inviável, isso não significaria que o discurso revolucionário devia ser abandonado, então a única saída seria tentar realizá-lo numa outra instituição onde William e sua família fossem os dirigentes e, para tanto, a pluralidade pentecostal que começavam a ver abria-lhes essa possibilidade.
É a partir desse momento que se constroem as relações baseadas no poder carismático de William Hoyer e de sua família, poder legitimado inicialmente pela manifestação de uma relação íntima com o sagrado através da concentração de dons espirituais entre os membros da família, constituindo uma verdadeira “acumulação do lucro simbólico” (BOURDIEU, 1996). O próprio William, sua esposa e filhos se apropriam e transitam por diferentes categorias de ações religiosas (profeta-mago e sacerdote) tentando afastar a concorrência de carismas fora dos quadros da família. Isso é entrevisto em meio à narrativa da aquisição de diferentes dons espirituais (discernimento, sabedoria, cura, línguas, profecia etc.) por parte de vários membros da família no livro “Maravilhosa Viagem rumo a Pentecoste”, chegando a apresentar um quadro da “Progressão Pentecostal da Família Hoyer”, reproduzido mais adiante. (HOYER, 1990, p. 47).
Podemos interpretar a fundação da COTP à luz das implicações da ação religiosa do profeta pela categoria weberiana congregação. Embora a formação de uma congregação não esteja em conexão exclusiva com a profecia, quando ela tem êxito o profeta atrai discípulos que se juntam a ele de maneira puramente pessoal. A congregação somente nasce junto à profecia quando o próprio profeta e seus discípulos se interessam pela “continuidade da revelação e da administração da graça” para assegurar a existência econômica desta e, em seguida, monopolizar, em relação aos demais que serão obrigados a se submeter, os respectivos deveres e também direitos. (WEBER, 1999).
A fundação da igreja é um momento interessante para essa análise. Primeiro, porque William descreve a decisão de fundar uma igreja como uma ordem direta dada por
Deus: “WILLIAM, CONSTRÓI UMA CASA DE ORAÇÃO!” (destaque dado pelo William) (HOYER, 1990, p. 5). Segundo, porque afirma que Deus lhe fez prosperar economicamente para, somente com os seus recursos, construir o templo no terreno contíguo à sua casa. Este, ao que parece, foi um momento decisivo, porque a família decide separar-se de qualquer ligação com a Igreja Assembléia de Deus.
É importante destacar que o momento de fundação da igreja foi a resultante de um processo de ruptura e não uma continuidade harmônica como nos faz pensar o livro de William e a narrativa comum nos depoimentos dos fiéis. Conversando com membros da família Hoyer, percebi que, conquanto tenham aderido ao pentecostalismo ante a incisiva ação de fiéis da Igreja Assembléia de Deus, a intenção de construir uma igreja possibilitou o rompimento de fiéis insatisfeitos e atraídos pela liderança carismaticamente qualificada de William e sua família. Assim, as experiências de revelação divina marcam o início do monopólio legítimo da família na manipulação do sagrado diante das pessoas que se reuniam com eles e, provavelmente, levaram alguns destes a romper também com a Assembléia de Deus, na expectativa de assumirem a liderança carismática em uma comunidade pentecostal autônoma e bem menor do que aquela.
Nas lutas de representações, nas lutas entre os agentes sociais pelo monopólio do exercício legítimo do poder, William Hoyer e sua família percebem a necessidade de afirmação diante dos adeptos que eles possuem um lucro de capital simbólico (cultural, econômico, social) para assim se legitimarem na instituição criada e no exercício dos seus carismas. Então, enquanto William se torna o “pastor-presidente e fundador”, uma de suas filhas é reconhecida pelo grupo como “profetiza”, categoria nativa designada à pessoa que tem dons de visões, maior sensibilidade para experiências extáticas e de cura e, principalmente, autoridade para exortar os demais como se fosse o próprio Deus falando,
como se pode ver nesse trecho da entrevista de V.42 (ex-integrante da COTP de 1988 a 1991, entrevistada em 12 de agosto de 2007):
Deus fala, fala conosco.
Eu ouvi aquele fogo, aquelas palavras, aquela autoridade falando daquela mulher, a Grace [Hoyer]. Você ter a consciência que não era aquela mulher... Senhor, você fala comigo! ...
Os demais familiares são apresentados concentrando dons espirituais, como no quadro abaixo publicado no livro “Maravilhosa Viagem Rumo à Pentecostes”, sob o título de “Progressão Pentecostal da Família Hoyer”. (HOYER, 1990, p. 47).
ACEITA- ÇÃO
BATIS- MO
DONS DE REVELAÇÃO DONS DE PODER DONS DE ELOCUÇÃO
SABEDO- RIA CONHECI- MENTO DISCERNI -MENTO FÉ CURA MILA- GRE
PROFECIA LÍNGUAS INTERPRETA- ÇÃO WILLIAM 15.07.85 15.12.86 X X X X X X WALDETE 07.04.85 30.07.87 X X X X NIELSEN 15.12.85 X X X GRACE 15.07.85 18.09.86 X X X X X X X X WILLIAM 18.01.85 02.03.87 X X X X X X X LIGIA 18.07.85 PAULO 18.07.85 EDUARDO 18.07.85 CIBELE 18.07.85 CARLOS 07.04.85 02.12.86 X X X X X X X PATRÍCIA 15.07.85 22.11.86 X X X X X X X WALDEMAR 15.07.85 02.03.87 X X X X X MARILDA 15.07.85 02.12.86 X X X X X X X X MARIA 07.04.85 30.07.87 X CONCEIÇÃO 07.04.85 AGUINALDO 18.07.85
Tabela 2: Progressão Pentecostal da Família Hoyer. (HOYER, 1990).
Portanto, as categorias weberianas de sacerdote, magos, profetas nos são úteis para percebermos que ante as lutas simbólicas naquela comunidade, desde o início, a família procurou concentrar as ações que são valorizadas e reconhecidas como legítimas da relação de poder carismática.
Na entrevista realizada com V., duas frases nos dão a clareza do monopólio legítimo da administração religiosa por parte da família:
E a gente congregou lá e, até então, a gente passou um certo tempo congregando lá e
não tinha pastores de fora que assumissem o púlpito, só era o pastor lá fundador,
o dono lá (em voz baixa e receio).
Não havia outras pessoas manifestando dons, pelo menos eu não lembro. (grifo
nosso).
42 Por preferência da entrevistada é mantido aqui seu anonimato. Tive contato com esta informante por
intermédio de um amigo evangélico que a conhecia como alguém que tinha pertencido à igreja COTP em seu início.
Porém, apesar de toda essa concentração carismática, pouco mais de três anos após a fundação, a igreja sofreu uma crise de conflito de poder carismático. Justamente nessa crise, a comunidade sofreu uma divisão que retirou grande parte da comunidade original, e inclusive a minha informante V. Ela descreve a cisão como fruto de um conflito entre o Pastor William e família e o Pastor Fernando que o estava auxiliando. Para ela, o conflito deu-se porque o Pastor Fernando estava organizando a igreja (convenceu William a estabelecer o dízimo, batizar os membros, organizou a escola bíblica dominical, atividades que não haviam antes), favorecendo, na linguagem weberiana, a uma maior “regularidade da administração do carisma” e, para a família, esse sistema era diferente daquele estabelecido por William. Mas V. também diz “que todo mundo estava gostando do Pastor Fernando” e que “era um homem que manifestava todos os dons do espírito, principalmente o de mestre”, além de pregar melhor do que William.
Também Waldete falou-me dessa divisão da igreja. Segundo ela:
Teve um pastor que veio aqui, tava dois meses aqui... primeiro veio visitar. William convidou ele para ser co-pastor, por um período que ele vai fazer um jornal. Em dois meses esse homem arrebanhou essa igreja. A dor que ele sentiu assim... Ele não tinha trazido ninguém para cá. Todos vieram feridos, com carrapicho, ovelhas feridas, machucadas, sujas. E a gente tratando. A minha casa não era a minha casa, como ainda hoje, quando alguém vem assim, nós estamos sempre de braços abertos. Então foi uma tristeza grande... 80% saiu, ficou praticamente a família.
Esse número corresponde aos da ex-integrante V., mas ela nos dá uma informação ainda mais significativa: “Éramos um grupo de 25 pessoas e a igreja tinha umas 30 pessoas naquela época, no máximo 35, não chegava nem a umas 40 pessoas, só tinha [ficou] a família e alguns vizinhos deles lá.”
No depoimento integral, fica claro que as pessoas que saíram da COTP não eram vizinhas da família, a maioria morava em bairros de classe média como Vinhais, Cohafuma, Cohama (este é caso de V.) e eram profissionais de grandes empresas estatais e privadas como a Companhia Vale do Rio Doce (possivelmente pessoas ligadas a William Hoyer desde seus tempos de empregado da Vale) e a ALUMAR (como o Pastor Fernando), ou profissionais
liberais, médicos, professores etc.. Poucos eram os vizinhos da família, moradores da Divinéia, e esses foram mais fiéis à família. A questão que se coloca é: como podemos interpretar esse conflito e a fidelidade dos vizinhos à família?
Para Bourdieu (2004b, p. 86), os interesses propriamente religiosos esperam uma mensagem sistemática, capaz de dar um sentido unitário à vida, capaz de fornecer a seus destinatários (os leigos) “justificativas sociais de existir enquanto ocupantes de uma determinada posição na estrutura social”. Por isso, a mensagem religiosa, assim como o interesse religioso, é diretamente determinada por essa posição social.
Bourdieu (2004b, p. 87) distingue ainda dois tipos de demandas religiosas: as demandas de legitimação (da ordem estabelecida, próprias das classes privilegiadas) e as demandas de compensação (próprias das classes desfavorecidas) e cita Weber para expor “o princípio dos sistemas de interesses religiosos na representação que as classes privilegiadas