1.1. O espaço geográfico em análise no contexto da religiosidade romana
Num cenário de apreciável diversidade cultual, avulta o predomínio dos cultos romanos na globalidade do Sul do território actualmente português, sugerindo a sólida romanidade do mesmo. No domínio cronológico, revelam-se mais frequentes as inscrições datadas do séc. II d. C., remetendo para um período de intensificação da romanização; já na epigrafia votiva de Endovélico, apesar da incerteza da análise cronológica, a razoável presença de inscrições datadas do séc. I d. C. parece sugerir que já neste período se faria notar a considerável romanidade dos cultuantes.
Elementos como a possível existência de santuários, assimilação entre divindade romana e indígena, epítetos registados e formas de regulamentação cultual, entre outros, apontam para a sólida fixação de diversos cultos romanos, nomeadamente Júpiter, Marte, Vénus, Esculápio e Diana/Silvano. De um modo geral, a representação destes cultos no espaço geográfico em análise apresenta-se, por um lado, consistente com a situação verificada na Hispânia, atendendo por exemplo à parca fixação de cultos como os de Apolo, Iuventas/Iuventus e das divindades aquáticas (exceptuando as Ninfas); e, por outro, também se reveste de alguma particularidade, como sugere a importância dos cultos de Esculápio e Prosérpina, contrastando com a sua escassa representação na Hispânia.
Podemos observar que a maioria das divindades romanas cultuadas no mundo urbano tê-lo-á sido unicamente no mesmo, bem como estas divindades registadas em âmbito rural, entre as quais se destacam aquelas consideradas de natureza aquática e a maioria de natureza florestal. Os dois âmbitos revelam-se então distintos entre si no tocante às divindades romanas cultuadas, registando-se, em cada um deles, um conjunto específico destas; demarcam-se desta situação apenas Júpiter e Marte, pela sua representação em ambos.
Com base em aspectos como a possível existência de santuários e de formas de regulamentação cultual, podemos constatar a expressão pública de certos cultos romanos, mais frequente no mundo urbano, com dois casos (o de Júpiter em Salacia, e o de Vénus em Miróbriga), enquanto na esfera rural esta ter-se-á manifestado apenas num caso (o de Júpiter em Ossonoba). Também os cultos orientais, mais precisamente de Cíbele e Serápis, parecem ter-se revestido de um carácter público, tanto em âmbito urbano como rural; bem como o de Mitra, invocado numa das inscrições de procedência incerta (IRCP 339).
Já Vázquez Hoys (1981: 41-42) reconhecera a manifestação do cariz oficial de alguns cultos romanos na Hispânia, embora aludindo à sua escassez; de facto, são poucos e incertos os exemplos desta situação no Sul do território actualmente português. Afiguram-se mais frequentes em âmbito urbano, com cinco presumíveis casos, atendendo ao registo de certos epítetos (possivelmente Optimus Maximus) no caso de Júpiter, no qual se apoiam também os quatro presumíveis casos atribuíveis ao mundo rural; e, nos restantes casos integráveis na esfera urbana, à intervenção das ordens municipais nos cultos.
Já no âmbito psicológico individual, parece confirmar-se a reciprocidade da (estreita) ligação divindade-cultuante (Vázquez, 1981: 43), comum ao âmbito geográfico no seu todo, referindo-se a totalidade dos exemplos apontando neste sentido (IRCP 290, 375, 437 e 572), ilustrativos dos motivos de cumprimento dos votos, a divindades romanas; a sua colocação representaria então a materialização do cumprimento das promessas. Ainda neste domínio, creio que deve ser referido o carácter intergeracional de alguns cultos romanos, quer no mundo urbano, quer rural (IRCP 56, Águas; IRCP 144, Esculápio), pelas referências a legados testamentários; e ainda a sugestão da importância dos laços familiares nas manifestações da religiosidade, patente em IRCP 289 (Cíbele), através da participação de pai e filho nos ritos do culto.
Esta dimensão pessoal e privada do fenómeno religioso teria, no entanto, coexistido com o pendor social e colectivo do mesmo, como atesta a epigrafia votiva do espaço geográfico em análise, atendendo ao registo, embora raro e incerto nalguns casos (IRCP 1, 146, 230, 289 e 339), de associações colectivas (colégios, sodalícios, etc.) que aglutinariam as comunidades de fiéis, partilhando crenças e manifestações (através das práticas do culto) da sua relação com a entidade sobrenatural, o que reflectiria a função de integração e legitimação social da religião. As formas de expressão pública dos cultos, apesar da sua raridade, parecem também sustentar a acepção da religião como fenómeno social, com destaque para um exemplo (IRCP 183) que reflecte o uso da invocação religiosa como meio de exibição da romanidade do indivíduo e mesmo da sua dedicação a Roma.
1.2. O espaço geográfico em análise no contexto da religiosidade lusitana
Escassamente representados em âmbito urbano, os cultos indígenas gozam claramente de melhor representação no mundo rural (18,8% para 36,7%), como seria expectável neste ambiente; parecendo a sua representação aumentar à medida que nos deslocamos para Norte no espaço geográfico em análise, embora continuem a dominar os cultos romanos também nesta parte mais setentrional. No domínio do panteão, apresenta-se fragmentada a extensão e distribuição dos teónimos indígenas, dada a tendência de registo das divindades por uma única vez, como referira J. de Hoz (1986: 36), o que também se aplica a algumas divindades romanas; constituindo notáveis excepções os casos de Endovélico e, em menor escala, de Carneu Calanticense e Quangeio.
Atendendo à presença dos chamados epítetos tópicos (o que explicaria a escassez de epígrafes), podemos constatar o carácter local/étnico das divindades e a sua função tutelar (Encarnação, 1987: 10; Hoz, 1986: 43), não constituindo Endovélico a excepção (Búa, 2000: 72-73; Guerra, 2010: 116; Prósper, 2002: 351; Ribeiro, 2002: 84 e 88); porém, não deixa de ser necessária cautela na consideração deste cenário (Alarcão, 2002: 158). Verifica-se ainda a sacralização de realidades naturais no espaço geográfico em análise (Hoz, 1986: 43), atendendo a cultos como os de Andaieco e Bandue/Bandi (e ainda das Águas), bem como aos exemplos particulares de Carneu, Ocrimira e Toga, ao sugerirem a prática do culto a penhascos e montes, também verificada no contexto da Lusitânia (Prósper, 2002: 441).
A representação das divindades indígenas no espaço geográfico em análise afigura-se consistente com o quadro que caracteriza a Lusitânia, dado que certos cultos - Atégina, Bandue/Bandi e Quangeio – terão gozado de sólida difusão em ambos; todavia, terão sido aqui cultuadas, em âmbito urbano e rural, divindades indígenas ausentes da epigrafia votiva da Hispânia, nomeadamente Andaieco, Carneu Calanticense, Ocrimira e Runeso Césio. À semelhança do verificado para as divindades romanas, também nos dois âmbitos se encontram representados conjuntos distintos de divindades indígenas, com excepção da “Deusa Santa”/Atégina, pela sua representação em ambos.
Creio que merece aqui referência, pela sua singularidade, o caso de Endovélico, tido como a mais importante divindade pré-romana da Lusitânia. Tal como podemos dizer para os cultos e divindades romanas, o seu culto atesta também a íntima e recíproca ligação entre divindade e cultuante, a ver pela frequência da expressão ex voto na respectiva epigrafia votiva, e especialmente pelas peculiares expressões praestantissimi et praesentissimi numinis (IRCP 492), hunc deum sibi propitiatum (IRCP 495) e libens merito (IRCP 526); bem como pela associação do culto aos oráculos, ao colocar o cultuante em contacto com a vontade
divina, obtendo aquele favores e mercês do númen em consequência do cumprimento da mesma. Neste sentido, avulta ainda o carácter intergeracional do culto de Endovélico e a transmissão do vínculo religioso de pais para filhos.
No tocante à existência de santuários de divindades indígenas, contamos com apenas um caso apontando neste sentido, se excluirmos o exemplo paradigmático de S. Miguel da Mota: o de Carneu Calanticense, cujo santuário ter-se-ia situado no local onde se encontra a Igreja de Santana do Campo, Arraiolos; o que se afigura consistente com o cenário de ausência de santuários indígenas no território actualmente português (Alarcão, 2002: 153).
No domínio do ritual, documenta-se a prática sacrificial, aspecto no qual a religiosidade do espaço em análise se revela passível de comparação com a tradição religiosa indoeuropeia (Hoz, 1986: 47); com destaque para a epígrafe de Arronches (Carneiro et al., 2008), inserida num quadro votivo-cultural composto por outras inscrições em língua lusitana, remetendo para um ritual muito similar aos suovetaurilia romanos. Trata-se do único testemunho epigráfico directo desta prática no espaço geográfico em análise, embora esta também tenha caracterizado o culto de Endovélico (IRCP 556); creio que deve ser ainda referida a gravação de animais nos monumentos (FE 93, 2012, nº 416), bem como a gravação de uma dedicatória a uma divindade desconhecida num touro de bronze (IRCP 377).
1.3. A relação entre as “duas religiosidades” no espaço geográfico em análise
Encontra-se representado, tanto na esfera urbana como rural, o fenómeno de assimilação entre divindades romanas e divindades autóctones mais antigas, com o qual se afigura relacionável a manifestação de um carácter simultaneamente votivo e funerário em divindades relevantes do panteão romano, que não constitui ocorrência escassa na Península (Encarnação, 1984: 222). Estas seriam revestidas dos seus atributos-chave, conferidos pela religiosidade romana, mas também de um carácter protector das almas no Além, apontando para este processo de interpretatio; parecendo então confirmar-se a complexa definição da “romanidade” de uma divindade (Beltrán, 2002; Encarnação, 1971 e 1987; Toutain, 1907). Também Endovélico assume uma função orientadora das almas no Além, como sugere o carácter funerário de alguma da sua iconografia votiva.
A dicotomia entre continuidade e mudança, bem como a complexidade do processo de romanização (Guerra, 2010) ao nível da religiosidade lusitano-romana, encontrará também expressão na coexistência de santuários rurais de divindades indígenas com os de divindades autóctones “reformuladas” à maneira romana (“Iuppiter Repulsor” de Nisa), santuários de divindades romanas em contexto urbano e rural (possivelmente Júpiter em Ammaia e
Ossonoba, e Esculápio em Miróbriga) e o caso paradigmático de S. Miguel da Mota. A existência de santuários na esfera rural do Sul do território actualmente português constitui uma ocorrência de relevo, atendendo à sua raridade em contexto rural na Lusitânia (Guerra, 2010: 114, nota 9).
Em suma, algumas das principais características da religiosidade do espaço geográfico em análise no seu todo, como o predomínio dos cultos romanos, os dados cronológicos e a escassez de santuários indígenas, apontam para a nítida romanidade do mesmo; enquanto outras – o registo do culto de divindades características deste espaço, ausentes da restante Hispânia, e a assimilação entre divindades romanas e autóctones - sugerem a persistência do elemento local e a sua coexistência com o exógeno. Creio que cabe ainda referir, neste sentido, que o mundo urbano e o rural não surgem muito diferenciados entre si, manifestando- se os índices de romanidade apenas de forma ligeiramente mais notória no primeiro. Poderemos ver no caso de Endovélico um exemplo ilustrativo desta síntese, enquanto divindade autóctone, como reflecte a natureza linguística do seu teónimo, cujo culto possui aspectos em comum com os das divindades romanas; não tendo, porém, a sua popularidade impedido a persistência de cultos autóctones no Nordeste Alentejano.