A figura de Ištar, enquanto divindade semita “independente”, chegou até ao presente muito fragmentada. Como já referimos, o corpus arcaico de Uruk não encontra paralelo na zona setentrional, ocupada pelos semitas, sendo que as fontes literárias redigidas em acádico são do III milénio a.C., quando a simbiose civilizacional e, por inerência, religiosa, entre sumérios e semitas já conhecia o peso do tempo.
Parte do seu passado semita torna-se, contudo, passível de ser reconstruído através do cruzamento de referências pré-sargónicas, especialmente as patentes nas inscrições de estátuas votivas, encontradas no nível II de Mari, e nos testemunhos do universo divino sírio do III e II milénios a.C., nomeadamente os que estão atestados para Ebla e Ugarit. Westenholz diz-nos que, para os inícios do III milénio a.C., é possível descortinar a presença de duas fortes divindades no norte, Ilum (= deus) e Aštar (= deusa/Ištar), que dominam por completo os nomes pessoais, parecendo não existir espaço para outras referências divinas. Esta supremacia leva a autora a considerá-las como os aspectos feminino e masculino da mesma entidade, que seria assim universal, no cenário semita do período91.
A raiz etimológica de Aštar provêm de c
-t-r, cuja presença nos léxicos árabe,
hebreu e arameu antigos remete para a ideia de abundância, sendo que hoje em dia sobrevive no hebraico, no nome cšterōt, «fertilidade animal»92. Sanmartín e Abusch fazem, igualmente, referência a cAṭtar atestada como divindade masculina no universo
91 «This bipartite entity was honored in personal names as the `dual deity' dingir.dingir. The divinities
that appear in Sargonic and later Akkadian names are rarely mentioned during the entire pre-Sargonic period.» Joan G. Westenholz, «Goddesses of the Ancient Near East (3000-1000BC», in Lucy Goodison, Christine Morris (eds), op. cit., p. 75.
92 Cf. Jesus Lopez, Joaquín Sanmartín, Mitologia y Religión del Oriente Antiguo I Egipto- Mesopotâmia,
Sabadell, Editorial Ausa, 1993, p. 302, n. 193; Joan G. Westenholz, «Goddesses of the Ancient Near East (3000-1000BC», in Lucy Goodison, Christine Morris (eds), op. cit., p. 73.
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semita ocidental, nomeadamente em Ugarit, cuja forma feminina seria cAṭ/star. Estes
dois aspectos estariam ligados ao dualismo de Vénus, onde a «estrela da manhã» seria a manifestação do princípio masculino, enquanto a «estrela da tarde» a do feminino93. A etimologia de Ištar dá-nos, assim, uma imagem de divindade astral, ligada à abundância, cuja construção se fez a partir de uma divindade dual no seu género.
Mari permite aferir a importância de Ištar no território setentrional mesopotâmico, através do edifício cúltico a si dedicado, erigido pouco depois da fundação da cidade, nos inícios do III milénio a.C., e do espólio ali encontrado. A arquitectura do templo reflecte, segundo Margueron, as características da divindade que ali habitava e era cultuada, sendo possível distinguir dependências onde o aspecto feminino e o masculino eram evocados separadamente94. Neste sentido, Cluzan refere também a distribuição da estatuária, que confirma a divisão espacial por género95. As inscrições patentes em estátuas votivas a Ištar referem-se à faceta guerreira e masculina da deusa recorrendo-se, contudo, ao nome sumério: INANNA-UŠ96. Para Cluzan e Lecompte, a referência à deusa suméria pode indicar que Ištar, enquanto divindade com traços viris e bélicos, era entendida em Mari como uma hipóstase ou
persona de Inanna97. Para Westenholz, a Ištar mariota seria entendida como tendo um
lado feminino e um masculino, cujos cultos seriam separados, embora no mesmo edifício, como de resto a disposição do espaço e distribuição de artefactos, acima enunciada, atesta98. A mesma autora indica ainda como as listas lexicais provenientes do palácio real de Ebla, datadas de meados do III milénio a.C., confirmam os dados de Mari, fazendo referência a uma deusa-mãe, Aštar, embora escrita com o logograma
93 Cf. Jesus Lopez, Joaquín Sanmartín, op. cit., p. 302, n. 193; Tzvy Abush, «Ishtar», in DDD, p. 848. 94 Cf. Jean-Claude Margueron, «Le temple d’Ishtar: ce que l’on peut en dire 80 ans après la fouille», in
Sophie Cluzan, Pascal Butterlin (dirs.), Voués à Ishtar- Syrie, janvier 1934, André Parrot découvre Mari, Beyrouth, Institut Français du Proche-Orient, 2014, p. 132.
95 Cf. Sophie Cluzan, «La sculture votive du temple d’Ishtar», in Sophie Cluzan, Pascal Butterlin (dirs.), op.
cit., p. 248
96 Temos duas inscrições que dão conta deste nome, ambas datadas de c. 2500 a.C. : «Išqi-Mari, roi de
Mari, grand vicair d’Enlil, sa statue à Ištar «virile » il a offert» ; «Sa statue Ebhiḫ II nu-banda à Ištar 2virile2 il a offert». Sophie Cluzan, Camille Lecompte, «Les statues inscrite du temple d’Ishtar», Sophie Cluzan, Pascal Butterlin (dirs.), op. cit., pp. 256 e 262.
97 Idem, pp. 255-256.
98 Joan G. Westenholz, «Goddesses of the Ancient Near East (3000-1000BC», in Lucy Goodison, Christine
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sumério INANNA. Uma possível evocação da maternidade encontra-se, igualmente, em nomes pessoais pré-sargónicos99, levando Westenholz a afirmar que esta faceta poderia ser entendida como parte integrante da personalidade da Ištar semita, algo que não encontramos atestado para a Inanna suméria100.
Um outro pormenor é evocado por esta autora, que para nós assume uma importância central: os registos que dizem respeito à utilização da magia para concretizar objectivos amorosos, evocam, primeiramente, o nome Ištar101. Ora, os textos de cariz mágico afirmam-se como uma das grandes ligações tangíveis à religiosidade popular, pois manifestam não só as preocupações dos homens relativamente à possibilidade de contornar problemas no seu quotidiano, como as divindades que os poderiam auxiliar nesse propósito. Por outro lado, as técnicas divinatórias e mágicas, em geral, conheceram um forte desenvolvimento com a presença dos Semitas, como vimos, pelo que a indicação do nome Ištar nestes textos, evocativos de uma faceta amorosa, permite a sugestão que o amor e a sexualidade, apanágios tradicionalmente identificados com a Inanna suméria, seriam também parte integrante da personalidade primeva da Ištar semita. Note-se, ainda, que as divindades femininas decorrentes de Aštar, como Astarte ou Asthoret, que surgem atestadas para os universos divinos dos Semitas Ocidentais, encontram-se, geralmente, ligadas a deuses que ocupam uma posição de destaque na hierarquia divina, e que reúnem em si aspectos bélicos e da fertilidade, como Baal. Obviamente, os dados que atestam esta ligação são do II e mesmo do I milénios a.C., pelo que não podemos afirmar taxativamente que não estariam já sob a influência da Inanna/Ištar mesopotâmica, que apresenta esta dupla personalidade, em termos diacrónicos. No entanto, não devemos descartar a hipótese da originalidade semítica ocidental, cujo amplo e milenar desenvolvimento do seu universo divino, num território definido pela costa siro-
99 Westenholz organizou os nomes pessoais pré-sargónicos que contêm o elemento teofórico Ištar, a
partir da sua ocorrência geográfica. Cf. Joan G. Westenholz, «Personal Names in Ebla and in Pre-sargonic Babylonia», ARES, n.º 1, 1988, pp. 99-117.
100 Cf. Joan G. Westenholz, «Goddesses of the Ancient Near East (3000-1000BC», in Lucy Goodison,
Christine Morris (eds), op. cit., p. 76.
101 Cf. Joan G. Westenholz, «Inanna and Ishtar in the Babylonian world», in Gwendolyn Leick (ed.), op.
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palestinense, deu origem a sistemas religiosos próprios, apesar das influências mesopotâmicas, hititas ou egípcias102.
Estes dados acabam por colocar em causa a visão tradicional que impera na historiografia, onde a Ištar semita teria oferecido a componente guerreira à Inanna suméria, tendo esta respondido com a faceta amorosa e sexual. Um dos nossos propósitos é desmontar esta dedução, a nosso ver demasiado simplista e categórica, pois consideramos que os sinais mais antigos de cada uma apontam numa outra direcção. No nosso entender, a confusão entre ambas foi densa desde sempre, produto dos contactos, directos ou indirectos, estabelecidos pelos habitantes da região aluvial mesopotâmica com os vizinhos do norte e mesmo do restante território do Próximo e Médio Oriente, desde pelo menos o V milénio a.C.103. Parece-nos que existiu sempre uma profunda tendência para analisar o sincretismo entre Inanna e Ištar, como decorrente da influência acádica, ignorando os registos mais antigos. Para tal, contribuiu a identificação de Aštar/Ištar-annunītum, «Senhora da Batalha», como divindade patrona de Akkad, cidade fundada pelo primeiro unificador do território mesopotâmico, que cristalizou, em termos políticos, a simbiose civilizacional que estava a ser desenvolvida há quase dois milénios. Note-se, contudo, que Annunītum pode designar uma divindade feminina marcial independente, introduzida pelos Amorritas na região setentrional mesopotâmica, que foi identificada com Ištar pelos Acádios104.
Westenholz, ao afirmar que não há referências a Ištar enquanto divindade guerreira em nome próprio, prévio à unificação acádica105, concorre para o nosso argumento de que a faceta bélica foi desenvolvida pela Ištar arcaica, através de múltiplas associações divinas, como por exemplo com Inanna e com Annunītum.
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Para um estudo mais aprofundado do culto sírio a estas divindades, veja-se Juan Carlos Oliva Monpeán, El Culto Sirio de Ishtar- una aproximación a la diosa erótica e guerrera en los textos acadios
occidentales, Múrcia, Instituto del Próximo Oriente Antiguo- Universidad de Murcia, 1999.
103 Recorde-se a difusão das culturas materiais de ‘Ubaid e Uruk, atestadas desde o Golfo Pérsico, à
Anatólia, passando pelo planalto iraniano e costa siro-palestinense.
104 Cf. Gebhard J. Selz, «Five divine ladies: Thoughts on Inana(k), Ištar; In(n)in(a), Annunītum, and Anat
and the Origin of the Title “Queen of Heaven”», NIN- Journal of Gender Studies in Antiquity, vol. I, 2000, pp. 34-35.
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Importa reter, então, como os dados acima apresentados oferecem outra dimensionalidade ao carácter da divindade semita, que ultrapassa o aspecto masculino e guerreiro, vincando, de igual modo, o aspecto amoroso, da fertilidade e maternal.
À falta de outros registos para estas “primeiras” manifestações da Ištar semita, somos obrigados a realizar um exercício comparativo entre as composições literárias, cuja origem remonta a meados do III milénio a.C., e que reflectem o emaranhado das características de uma e de outra divindade. Sendo o nosso primeiro propósito desmontar que a Inanna suméria recebeu passivamente da Ištar de Akkad a faceta bélica, devemos começar pela análise de composições que, embora as cópias que chegaram ao presente sejam de finais do III milénio a.C., evocam o cenário sumério da zona aluvial. Três composições destacam-se: Inanna e Enki, Inanna e Gudam e o texto referido atrás, An e Inanna.
Inanna e Enki, que pelas suas características, será alvo de uma análise
detalhada na terceira parte do presente trabalho, afigura-se como o ponto de partida para a nossa argumentação, pois expressa a transferência dos princípios reguladores cósmicos de Enki/Eridu para Inanna/Uruk. O topos cósmico revela-se como fundamental para apreender o entendimento mesopotâmico em torno das duas divindades protagonistas, o deus da sabedoria e da magia, a quem An e Enlil atribuíram, em tempos imemoriais, a função de guardar os me; e a deusa da realeza e da dualidade astral, que desafia esta tutoria divina. A composição relata, assim, como Inanna se deslocou a Eridu com vista a obter o domínio dos me, recorrendo a uma estratégia segura, que como veremos, desarma o poderoso Enki. Os diferentes conjuntos de me que a deusa arrecada para si e para a sua cidade contemplam, entre outros, os princípios ligados à governança e à guerra, o que nos impele a considerar que ao ficar detentora destes, Inanna vê a sua faceta de soberana cósmica e, como tal, bélica, legitimada pelo domínio dos princípios cósmicos que conferem corpo aos conceitos terrenos106.
106
Recorde-se que estes princípios cósmicos se encontravam profundamente ligados aos deuses, pois as divindades participavam e dominavam simultaneamente os me.
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A composição Inanna e Gudam107, por seu lado, apresenta-se como extremamente sintética, algo sublinhado pela sua profunda fragmentação. Dos três segmentos que a compõem, apenas o terceiro é passível de ser reconstruído, sendo que as parcas referências recuperadas nas outras duas secções constituem-se como indicativas do cenário urukiano: Inanna, Unug e o armazém com vasos de pedra, que poderá ser entendido como o Eanna. Quando entramos na terceira secção, encontramos Gudam, uma personagem algo enigmática, a percorrer as ruas de Unug, destruindo com a sua poderosa maça tudo o que encontrava108. Um pescador de Inanna resolve intervir e consegue dominar este guerreiro, que dirige, então um apelo à deusa: «Inana, spare my life! I will give you bulls of the mountains/I will make your cow-pen full!/I will give you sheep of the mountains, I will make your sheepfold full!»109. A deusa, agradada com esta oferta, poupa a vida a Gudam, que promete honrá-la para sempre.
Esta pequena composição é, em nossa opinião, rica no entendimento da personalidade múltipla da Inanna suméria do III milénio a.C., quando cruzada com as referências patentes nas narrativas An e Inanna e Inanna e Enki. Em primeiro lugar, deve ser notado que «pescador de Inanna» surge nos dois textos mais curtos, sendo possível recuperar o seu nome, Adagbir, para a primeira composição. Em An e Inanna, Adagbir parece ter ajudado a deusa a capturar o Eanna do domínio da divindade celeste110, assim como o pescador anónimo no texto sobre Gudam, consegue dominar
107 Seguimos aqui a tradução do ETCSL. Veja-se o texto em http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-
bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.4# (Inana and Gudam) [Junho 2015]. Note-se que este texto não surge nos trabalhos de Foster e Bottéro, que recolhem e analisam a literatura mesopotâmica e, em especial, o ciclo de Inanna/Ištar. Acreditamos que a sua omissão se prenda com o carácter fragmentado da composição, assim como o relativo pequeno episódio que expressa. O mesmo acontece para a composição An e Inanna.
108 «Gudam crushed many on the streets of Unug, and killed many with his mace» Inana and Gudam, l.
21.
109 Idem, ls. 30-32.
110 Recordamos que a composição An e Inanna se encontra muito danificada. Contudo é possível
discernir um diálogo entre Inanna e o pescador, que parece centrar-se no pedido da deusa para que aquele a ajude a capturar o Eanna: «Holy Inana answered the fisherman: "If you are to find (…)E-ana (…) /and I am to gaze in admiration (…”)/Adagbir answered holy Inana: “(…) through the reed thickets and the tall reeds/ For you (…) find E-ana, which comes forth from heaven."» An and Inanna, ls. 16-22
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este opositor através do uso de um machado111. Consideramos que estas personagens devem ser entendidas como o en de Uruk, onde «pescador» seria um epíteto para o governante, que a par dos conhecidos epítetos de «jardineiro» e «pastor», servia como metáfora à actuação do monarca, enquanto administrador das diferentes esferas da vida da comunidade, em nome da divindade. As referências cruzadas destas duas composições dão conta de como os «pescadores de Inanna» recorrem a um comportamento marcial, nos dois casos a pedido da deusa: um para defender o território da ameaça de Gudam, outro para aumentar o domínio da deusa, assegurando-lhe o Eanna.
Uma das funções do en seria a de proteger o território de qualquer ameaça, assim como aumentar os domínios terrenos, o que se afigura como o pressuposto para o desenvolvimento da guerra enquanto acto sagrado112. Inanna, como vimos, assume- se como a divindade tutelar activa da ancestral Uruk, já que An estaria ausente do palco governativo, pelo que a deusa teria necessariamente de proceder à legitimação do acto bélico por parte do en, detendo ela própria, assim, uma vertente marcial. Num outro registo, note-se como uma das ofertas de Gudam à deusa é o touro da montanha, que traria abundância aos seus rebanhos. Esta referência remete-nos para um ambiente selvagem e montanhoso, assim como fértil, algo que concorda com os epítetos mais antigos de Inanna113.
As referências literárias enunciadas sugerem que Inanna foi percepcionada, ao longo do III milénio a.C., como uma divindade com o poder de legitimar a guerra, pois detinha os me que lhe permitiam ser e controlar este campo. Relembrando o quadro político-ideológico de Uruk, que marcou o desenvolvimento da monarquia mesopotâmica, Inanna, enquanto soberana divina, tinha, necessariamente, de conter uma faceta marcial, pois a mesma fazia parte dos deveres governativos do rei.
111 «A junior fisherman, a fisherman of Inana, turned (…)/the double-axe against him and
struck Gudam down». Inana and Gudam, ls. 26-28.
112 «War is, in this context, seen as part of a theocentric though being power in itself the instrument of
gods, legitimated by them, to establish order or re-establish it whenever universal order is disrupted». Francisco Caramelo, «Thinking about War in ancient Mesopotamia: a prophetic discourse of legitimacy»,
Cadmo,n.º 18, 2008, p. 50.
113 Repare-se que o «touro selvagem das montanhas» será integrado nos redis de Inanna, aumentando a
produtividade dos mesmos. De novo, encontramos a assimilação do selvagem no civilizado, sob a batuta da deusa.
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Recorde-se, de igual modo, como no período dinástico inicial o ambiente de competição e rivalidade sentidos entre as cidades-estado do sul se agravou, originando um estado de guerra latente que provocou algumas alterações na forma de conceber o governante: este viu as suas funções tornarem-se mais abrangentes, nomeadamente no âmbito da guerra, tendo transferido a sua residência do templo para o palácio, que se assume como a grande estrutura político-administrativa do período. As referências bélicas ao divino tornaram-se, também, mais consistentes, pelo que consideramos que Inanna, acompanhando a evolução do contexto vivido na região onde Uruk se inseria, acentuou uma linha que já fazia parte da sua personalidade. Como poderia a deusa que transfere o poder governativo para o en de Uruk não ser já a patrona da batalha, se a guerra se afirma como um requisito da acção real?
A glíptica e a estatuária de finais do IV milénio a.C., analisadas no ponto anterior, insistiam em representar Inanna como divindade da governança, que marcava a fronteira entre os espaços urbano e estépico, que integrava e transformava os animais selvagens no mundo civilizado. No nosso entender, estas eram as características que se assumiam como centrais à personalidade da deusa arcaica, algo vincado pelo seu epíteto dInana-nun, que, como vimos, pode indiciar uma persona independente, mas cuja tradução remete para o âmbito real: «Esplêndida/Principesca Inanna». A narrativa do «Uruk Vase» contribui para esta conclusão, sendo a presença do felino, enquadrado pelo recinto sagrado de Inanna, um sinal que não pode ser desvalorizado. Convém demorarmo-nos um pouco na caracterização do leão na Mesopotâmia, enquanto símbolo da realeza e como animal-símbolo de Inanna/Ištar, em termos diacrónicos, para melhor entendermos os significados da sua presença na narrativa referencial desta peça.
Os grandes felinos fizeram parte da fauna selvagem do território do Médio Oriente até aos alvores do século XX, constituindo uma ameaça concreta à vida que se desenvolveu neste vasto território, durante milénios. Naturalmente, tornaram-se um motivo literário e iconográfico de destaque desde o Neolítico, detendo múltiplos significados, que demonstravam tanto o receio como o respeito e admiração que
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provocavam nos homens114. Relembre-se como a iconografia neolítica da Síria e da Anatólia evocavam a ferocidade felina, assim como um possível domínio da mesma pelo divino, recorrendo às panteras [Figs. 4 e 9].
Concentrando a nossa atenção no território mesopotâmico, identificamos que o leão, a par com o touro, assumiu uma posição suprema nas referências literárias e iconográficas, sendo o símbolo por excelência do poder governativo115. Esta simbologia pode ser observada a vários níveis, começando pelo seu valor apotropaico. Ao acreditarem que estes animais dormiam de olhos abertos, os mesopotâmios reconheciam-lhes a capacidade de se encontrarem em permanente estado de alerta. Foi, aliás, esta característica que os elevou ao patamar de guardiões dos santuários, incumbência que os artefactos arqueológicos atestam, desde os alvores da civilização mesopotâmica116. A ferocidade do leão impunha, ainda, o temor necessário a quem ousasse penetrar no recinto sagrado. O carácter feroz do felino era, contudo, apanágio do mundo selvagem ao qual pertencia e que dominava, pelo que o leão assumia-se como um símbolo duplo: por um lado, as suas qualidades naturais permitiam-lhe proteger o território, por outro, a sua natureza selvagem levavam-no a ser considerado