As primeiras reuniões de João Vicente com Martim Lourenço, Afonso Nogueira e mais alguns elementos, realizaram-se na cidade de Lisboa, cerca de 1420, nas instalações da igreja de S. Julião128. A iniciativa foi claramente de João Vicente que, preocupado “pola grão dessoluçam do estado crelical”, reuniu alguns companheiros “pera todos em hũ desempararem ho mumdo” para “reformar novamente ho antiguo uso e vida dos sanctos apostollos”129.
Desconhecemos a periodicidade, a estrutura e o conteúdo destes encontros iniciais que viriam a constituir os primórdios da futura congregação. O Novo Memorial refere apenas que se reuniam para falar da situação da Igreja e da necessidade de reforma do clero, em especial do estado sacerdotal130. Lourenço Anes, pároco de S. Julião, terá desempenhado, nesta primeira fase, um papel preponderante na orientação espiritual dos restantes. A ele recorriam, “como ha padre comum e fisiqo das almas”, e dele recebiam “ha arte ha Deos prazivel, de esforço e lide contra ho inmiguo”131. Pelo contrário, Martim Lourenço, não obstante o seu protagonismo junto de João Vicente, assumiu inicialmente uma posição passiva. É isso, de facto, o que o autor do Novo Memorial parece afirmar quando escreve que Martim Lourenço, “em que muito pemdia ho negocio”, dedicava-se totalmente à pregação e “de nenhu~a outra se curava nẽ dava hordem mas esperava que os outros ha desem”132.
Em que consistiriam estas reuniões? Seriam fundamentalmente encontros de oração ou ocupar-se-iam com os problemas e situação da Igreja e com a definição do papel que lhes cabia na Igreja e na sociedade? Não sabemos. As fontes disponíveis, de Álvaro. Estando assim constituída a comunidade, Rodrigo Amado, “tocado de diabolica ambição e com deliberado intento de ser abade perpétuo de Recião”, mandou chamar em segredo Lopo Dias de Rebelo e Álvaro Rebelo, e outros homens armados, e todos juntos a 18 de Fevereiro de 1438 expulsaram por força e violência os seis conegos residentes na casa. Rodrigo Amado proclamou-se abade da igreja de S. Jorge de Recião, reivindicando o pleno direito às rendas do mosteiro. O bispo procedeu contra Rodrigo Amado, que ainda tentou o recurso para o rei. A questão resolveu-se no ano seguinte, com o afastamento de Rodrigo Amado para Lisboa, para o lugar de provedor do hospital de Santo Elói. Quando em 1442, o colégio foi entregue à congregação, Rodrigo Amado intitulou-se provedor perpétuo do hospital e resistiu a abandonar o cargo (cfr. Jorge de S. Paulo, Epilogo e compendio, pp. 390-391 e 453).
128 A data de 1420, geralmente aceite para assinalar os inícios da congregação dos lóios, é-nos dada pela
crónica de Francisco de Santa Maria, O Ceo Aberto na Terra, p. 209.
129 Paulo de Portalegre, Novo Memorial, pp. 85-86. 130 Ibidem, p.86.
131 Ibidem, p. 86. 132 Ibidem, p. 87.
carácter narrativo, pouco dizem acerca destas assembleias. Todavia, os membros do grupo continuaram a exercer as suas ocupações habituais, uns na corte, outros no Studium Generale, e assim decorreriam um ou dois anos, desde a realização das primeiras reuniões, mantendo-se sempre o acolhimento e o apoio do pároco de S. Julião. Não se tratava, apenas, em todo o caso, de reuniões de oração. Podemos acreditar, neste ponto, no Novo Memorial de Paulo de Portalegre, segundo o qual foi a preocupação de João Vicente com a “grão dessoluçam do estado crelical” que o levou a procurar alguns companheiros para abandonar o mundo e “reformar novamente ho antiguo uso e vida dos sanctos apostollos”133. Os termos aqui utilizados merecem a nossa atenção porque nos remetem para três conceitos que caracterizam bem a espiritualidade reformista: vida apostólica, reforma, no sentido da recuperação de algo que se perdera, e o abandono ou a fuga do mundo.
Antes de mais, o próprio conceito de estado clerical e o teor da grande dissolução que atravessava por essa época. Ao referir-se ao estado clerical, João Vicente estava a aludir ao clero secular, por oposição ao regular. É certo que em sentido estrito o qualificativo de estado clerical aplicava-se a ambos e a dissolução afectava tanto uns como os outros, mas as preocupações de João Vicente dirigiam-se aos sacerdotes seculares como se deduz de outra passagem do Novo Memorial, em palavras do padre Lourenço Anes: “Nom vedes como ho mundo hé todo cheo de relegiosos? E todas aas Oordens açaz tem? E somente ha nosa desperece, a qual deu nacimento ha todas? E ora as outras sam exalçadas e a nosa deribada em toda frieza e dissuluçam!”134.
João Vicente era clérigo – ordenara-se “de ordẽs sacrras, por tal que ho nam podesem leguar cõ matrimonio”135– e, apesar de ter recebido até à data apenas as ordens menores, usufruía desde a sua juventude de um benefício na igreja de Tremês, uma pequena localidade a poucos quilómetros de Santarém, que lhe fora obtido pelo pai, numa tentativa de o dissuadir do propósito de enveredar pela vida religiosa136. O sistema de rendimentos beneficiais, com ou sem cura de almas, à partida abrangia apenas o clero secular que desempenhava funções pastorais nas estruturas diocesanas. Quando se
133 Paulo de Portalegre, Novo Memorial, pp. 85-86. 134 Ibidem, p. 87.
135 Ibidem, p. 84.
136 Ibidem, p. 84. Já atrás mencionámos as primeiras referências documentais seguras relativamente a João
Vicente que datam de 1418 e aludem precisamente a três súplicas atendidas pelo papa Martinho V sobre a doação e posse da igreja de S. Tiago de Tremês na diocese de Lisboa (cfr. António Domingues de Sousa Costa, Bispos de Lamego e de Viseu, p. 191).
tratava de um benefício curado, quem o recebia tinha obrigação de aceder ao presbiterado no prazo de um ano, sob pena de perder o seu benefício137. Apesar disso, João Vicente parece ter protelado a recepção das ordens maiores por mais algum tempo.
A face mais visível da dissolução que o estado clerical atravessava seria provavelmente a facilidade com que os ministros sagrados se afastavam dos seus deveres de estado: absentismo, cupidez e ambições temporais, situações de concubinato. A temática foi amplamente tratada não só pela historiografia anti-clerical dos séculos XIX e XX, mas também pela própria historiografia católica, no seguimento da literatura pós- tridentina que assim acentuava a necessidade das alterações disciplinares adoptadas pela Igreja depois do concílio de Trento138. Hoje, mais do que evidenciar abusos, que existiram sempre, tende-se a interpretar o aumento da sua visibilidade e a frequência de medidas correctoras por parte das autoridades eclesiásticas e mesmo civis, como sinais claros de uma maior exigência espiritual da sociedade139. João Vicente e os seus companheiros representariam esses cristãos que reagiam contra o incumprimento das obrigações de estado dos clérigos. Nas suas motivações estava também presente a ideia de reformar – aqui no sentido de restaurar ou recuperar algo que se perdera – associada à imagem da vida apostólica, ao “antiguo uso e vida dos sanctos apostollos”.
“Reforma” e “vida apostólica” eram dois conceitos-chave na linguagem religiosa e na espiritualidade do século XV. A ideia de reforma vinha de trás e a urgência de a aplicar in capitis et in membris ecclesiae fora já assinalada pelo Concílio de Viena em 1311. Os concílios, ditos reformadores, de Pisa, Constança e Basileia mantiveram o mesmo objectivo, mas os resultados ficaram muito aquém do que se haviam proposto. A expressão reforma in capitis et in membris de tantas vezes repetida acabou por se converter num lugar comum140.
137Ana Maria Rodrigues, “Clero secular”, in Dicionário de História Religiosa de Portugal, dir. Carlos
Moreira de Azevedo, vol. 1, p. 360.
138 Henrique da Gama Barros, História da Administração pública em Portugal nos séculos XIV e XV, vol.
II, pp. 157-158; Fortunato de Almeida, História da Igreja em Portugal, vol. I, pp. 454-57; Armindo de Sousa, “A socialidade (estruturas, grupos e motivações), in História de Portugal, dir. de José Mattoso, s.l., Círculo de Leitores, 1993, vol. II, pp. 430-434; Margarida Garcez Ventura, “Intervenção do poder régio contra os cleros concubinários na primeira metade do século XV: obrigação ou pretexto?”, in Estudos em homenagem a Jorge Borges de Macedo, Lisboa, INIC, 1992, pp. 133-149; José Marques, A arquidiocese de Braga no século XV, pp. 1126-29.
139Ana Maria Rodrigues, “Clero secular”, in Dicionário de História Religiosa de Portugal, dir. Carlos
Moreira de Azevedo, vol. 1, p. 360.
O ideal de “vida apostólica” apresentava-se em paralelo com o da reforma que pretendia restaurar o que se havia perdido e que existira no passado. A ecclesia primitiva, a Igreja dos tempos apostólicos, na sua dimensão evangélica, igualitária e martirial apresentava-se como um paradigma. Esta proposta de modelo eclesiológico muito usada no pensamento reformista do final da Idade Média, nomeadamente por Jean Gerson, teve também repercussões entre nós141. Tornou-se um tema recorrente, sinónimo de vida religiosa exigente, à semelhança da comunidade de vida que se estabelecera entre Cristo e seus apóstolos, e entre estes e os primeiros cristãos na comunidade de Jerusalém, tal como é referido pelos Actos dos Apóstolos (Act. 2, 42-47; 4, 32-37). Já anteriormente o tema servira como instrumento de reforma moral e disciplinar dos clérigos, no âmbito da reforma gregoriana dos séculos XI-XII. Por oposição à vida monástica, que pela clausura reduzira ao mínimo a acção pastoral directa, a vida apostólica estava intrinsecamente ligada à cura animarum e era um exemplo a seguir pelos cónegos regrantes e pelos clérigos seculares142. Apesar de a interpretação do conceito de vida apostólica ser, nos séculos XIV e XV, bastante diferente do que vigorava no século XII, mantinha-se como uma referência fundamental. Era um sinal de exigência e rigor e como que um apelo ao regresso às origens. No decurso dos séculos XIV e XV evoca ainda o papel dos cónegos regrantes na reforma dessa época (congregação de Windesheim e devotio moderna). Não surpreende, portanto, que também João Vicente retomasse esse modelo, ao ponderar a necessidade de reforma do clero. Ele e os seus companheiros do início encarnavam bem o perfil dos pequenos grupos de clérigos e leigos que – sem romper com a Igreja nem se opondo a ela – se reuniam para reflectir sobre a situação da Igreja, defendendo o regresso às suas formas primitivas, isto é, à norma ideal que constituía a comunidade apostólica de Jerusalém143. Mais tarde, a primeira edição impressa dos estatutos e constituições dos cónegos lóios
141 Veja-se breve síntese do pensamento de Gerson em relação ao tema da vida apostólica, como modelo
eclesiológico, em André Vauchez, “L‟idée d‟Eglise dans l‟occident latin”, in Histoire du Christianisme des origines à nos jours, vol. VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), pp. 271-298. Margarida Garcez Ventura aponta alguns exemplos de utilização da expressão vida apostólica em contextos eclesiásticos e laicos, dando especial destaque ao emprego que D. Duarte fez dessa expressão numa carta de 27 de Agosto de 1437, dirigida pelo rei ao abade Gomes de Florença (cfr. Igreja e poder no século XV, pp. 49- 51).
142 André Vauchez, A espiritualidade da Idade Média Ocidental. Séc. VIII-XIII, p. 82.
143 Estes grupos foram caracterizados por Francis Rapp (cfr. L´Église et la vie religieuse en occident a la
fin du Moyen Age, pp. 307 e ss.) e por André Vauchez (cfr. “L‟idée d‟Eglise dans l‟occident latin”, in Histoire du Christianisme des origines à nos jours, vol. VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), p. 273). Entre nós Silva Dias refere também a existência de pequenos grupos minoritários de leigos reunidos em torno de confrarias, de eremitérios ou de alguma ordem terceira que, incentivados pela passagem de pregadores devotos, procuravam levar uma vida espiritual mais intensa (cfr. José Sebastião da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso, vol. I, pp. 63-66).
incluiu no prólogo uma referência explícita ao capítulo dos Actos dos Apóstolos já citado, para reafirmar a continuidade existente entre a vida comum de Cristo e dos apóstolos e o estado apostólico dos cónegos de S. Jorge de Alga e de S. João Evangelista de Portugal. E no prólogo dessa mesma edição refere-se também Jean Gerson e a sua doutrina sobre as virtudes da vida religiosa em comum144.
Finalmente, o ideal de abandono ou fuga do mundo para realizar uma tarefa com sentido de missão encontrava exemplos recentes nos percursos de alguns membros da alta nobreza e mesmo da família real que renunciaram ao seu estatuto social elevado para enveredar pela vida religiosa145.
Desta forma, vemos como nas intenções iniciais dos fundadores lóios se reflectiam aspirações e ânsias religiosas que cruzavam a sociedade de Quatrocentos: inovadores, é certo, mas dentro do quadro geral de renovação da espiritualidade que caracterizou o final da Idade Média.
Publicavam-se entretanto as “leis jacobinas” (Dezembro de 1419) e o clero nacional organizava-se para reagir às iniciativas reformadoras da coroa. Estas temáticas não estariam ausentes dos encontros de João Vicente com os seus companheiros. Frequentadores assíduos da corte, acompanhariam de perto as reacções de uns e de outros, interessar-se-iam e participariam também nas iniciativas concretas de reforma que se começavam a delinear.
4. O início da vida comunitária: de Santa Maria dos Olivais a Santa Maria de