4. Presentasjon av intervjudata
4.4 Juridisk status
A diferença entre o político e a política traz repercussões para pensar o Direito. Além disso, é fundamental – essa é uma das apostas da presente tese – para a problematização do tema da legitimidade do poder, aí incluída, com especial ênfase, a questão da legitimidade dos agentes públicos que exercem jurisdição constitucional. Contudo, se, de um lado, essa diferença parece bem assimilada no âmbito da filosofia política contemporânea, não vem, de outro, figurando nos estudos daqueles que se dedicam a escrever no campo jurídico. Não saberia indicar as razões. A propósito, a motivação pela qual a reflexão sobre o político não vem merecendo a atenção dos juristas poderia ser objeto de específico estudo. Não há, portanto, como realizá-lo nesta oportunidade, mas, de todo modo, partirei da intuição de que esse plano (do
político) é não apenas constitutivo da política, mas também do jurídico. Uma das
tarefas assumidas neste capítulo será, então, justificar o porquê.
Um bom exemplo de filósofa que adota a diferenciação entre os planos da
política e do político para fundamentar o seu pensamento sobre democracia é Chantal
Mouffe. Na raiz do modelo democrático por ela idealizado (chamado “modelo agonístico”), evidentemente inspirado em Claude Lefort, a dualidade política/político reveste-se de uma natureza ontológica, no sentido que a essa expressão atribuiu Martin Heidegger. A política estaria, assim, no nível “ôntico”, nível esse em que se investigam os entes; o político, por sua vez, remeter-se-ia ao plano “ontológico”, aquele em que se examina o que possibilita aos entes existirem, ou seja, cuida-se do plano do ser. O ôntico, nessa compreensão, tem a ver com as diferentes práticas da política convencional (a eleição, a organização dos partidos etc.); o ontológico, com a forma pela qual a sociedade é fundada ou, melhor dizendo, com a interrogação dos fundamentos do social. Em Mouffe, é no político que se situa a dimensão de antagonismo constitutiva das sociedades humanas, sendo, por seu turno, na política o local em que se engendra “o conjunto de práticas e instituições por meio das quais uma ordem é criada, organizando a coexistência humana no contexto conflituoso
produzido pelo político”.43 Não será possível (nem necessário) desenvolver em detalhes as potencialidades e as características da diferença ontológica tal como estudadas pela hermenêutica.44 Para o que interessa à construção do argumento, serão trazidos alguns pressupostos e objetivos da produção heideggeriana envolvendo o assunto, mas apenas na medida em que isso possa contribuir para uma melhor compreensão da dicotomia entre os planos da política e do político, no sentido adotado pelos filósofos disseminadores de um “pensamento político pós- fundacional”,45 dentre eles, além da citada Mouffe, Claude Lefort, a quem será dedicada maior atenção.
A temática da diferença ontológica em Heidegger foi fundamental para que pudesse erigir seu impactante projeto fenomenológico. Ele investe uma expressiva parte de Ser e Tempo 46 para tentar deixar claro (tanto quanto é possível nessa complexa ambiência) em que consiste a diferenciação entre ser e ente. Com efeito, a fenomenologia enquanto forma (método,47 via de acesso) do filosofar, na perspectiva heideggeriana, tem na pergunta pelo ser seu postulado fundamental. E esse questionar necessita de uma orientação prévia do que se busca, de modo que o sentido do ser já deve estar, de alguma maneira, à disposição para nós. Sempre, como entes, movemo-nos imersos em uma compreensão do ser, ainda que seja uma compreensão vaga e mediana (a qual pode estar impregnada de teorias tradicionais e opiniões que constituam, secretamente, fontes da compreensão dominante). Isso –
43 A hipótese da autora, a partir dessas bases, é a de que a falta de compreensão do político em sua dimensão ontológica está na origem de uma incapacidade – notadamente por parte de teóricos liberais – de pensar de forma autenticamente política. MOUFFE, Chantal. Sobre o político. Trad. Fernando Santos. São Paulo: Martins Fontes, 2015. p. 8.
44 Há, não obstante, uma vasta quantidade de estudos no Brasil que se dedicam a interpretar o pensamento heideggeriano. Indico aqui a extensa e rica bibliografia de Ernildo Stein. Como exemplo de leitura introdutória, fica este registro: STEIN, Ernildo. Introdução ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre: Edipucrs, 2011. Outros tantos autores adotam a fenomenologia de Heidegger para trabalhar o fenômeno jurídico. Aqueles inseridos no que poderíamos (já) chamar de “tradição hermenêutica” do Direito brasileiro são os mais emblemáticos dessa última vertente. Conferir, por todos, o precursor dessa corrente de pensamento no Brasil, Lenio Streck: STRECK, Lenio Luiz. O que é isto – decido conforme minha consciência? Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010; STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica e(m) crise: uma exploração hermenêutica da construção do direito. 11. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2014. Edição Kindle; STRECK, Lenio Luiz. Verdade e consenso: Constituição, hermenêutica e teorias discursivas. 5. ed. São Paulo: Saraiva, 2014. Uma exposição bem detalhada dos – chamemos assim – “pressupostos heideggerianos” aplicados a uma abordagem do Direito pode ser encontrada em: CARNEIRO, Wálber Araujo. Hermenêutica jurídica heterorreflexiva: uma teoria dialógica do Direito. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2011. notadamente entre as páginas 57 e 129. 45 Expressão que será desenvolvida adiante.
46 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Trad. Marcia Sá Cavalcante Schuback. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006. p. 37-65.
diz Heidegger – “é um fato”, a denotar a inevitabilidade de termos todos uma compreensão vivida, não tematizada, do significado do ser. Em outras palavras, o ser, embora inacessível, é incontornável. Estamos sempre nele, mas não temos como acessá-lo a partir do local em que já nos encontramos. Em termos heideggerianos, é possível dizer que “a questão do ser não é senão a radicalização de uma tendência ontológica essencial, própria da presença [do Dasein], a saber, da compreensão pré- ontológica de ser”.48
O autor utiliza a expressão Dasein49 para designar o “ente que cada um de nós mesmos sempre somos e que, entre outras coisas, possui em seu ser a possibilidade de questionar”. O Dasein, ente privilegiado que compreende, é resultado de sua historicidade,50 a qual tem como condição de possibilidade a temporalidade que dá sentido ao ser desse ente. A temporalidade é o que nos torna uma síntese entre passado, presente e futuro. Interessa-nos, neste momento, principalmente a perspectiva do passado, segundo a qual somos a facticidade de um ente que está e sempre esteve em um “mundo” que nos abriga.51 O Dasein, portanto, tende a
48 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Trad. Marcia Sá Cavalcante Schuback. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006. p. 41 e 51. Streck articula bem a ideia de compreensão em Heidegger. Vale transcrevê-lo: “Assim, a compreensão, para Heidegger, é o ser de um “poder-ser” que não é preciso reportar a um dado que ainda subsiste, e que tem aliás, por essência, não “poder” subsistir e ser com o Dasein e, portanto, existir no mesmo sentido que este. O Dasein é de tal maneira que sempre “soube” (compreendeu) – ou não “soube” (compreendeu) – ser tal ou tal. O Dasein é, pois, pré-ontológico, isto porque o sentido de ser que é buscado já é alcançado pré-ontologicamente na compreensão do
Dasein. O Dasein pré-domina o processo de compreensão. Por isto, a compreensão é um existencial.
É no pré-domínio e no predomínio do Dasein que residem as possibilidades da compreensão.
Semelhante compreensão permite-lhe “saber” onde está por si mesmo, isto é, o que é, segundo o seu saber-ser. Este “saber” não é proveniente de alguma percepção imanente; pertence ao ser do
aí que é essencialmente compreensão. E é porque o ser-aí é o seu “aí” sobre o modo da compreensão, que pode se perder e se desconhecer”. (grifo do autor). STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica e(m) crise: uma exploração hermenêutica da construção do direito. 11. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2014. posição 6852-6873. Edição Kindle.
49 Na edição de “Ser e Tempo” utilizada neste estudo Dasein foi traduzido por “presença”, tendo sido dedicada uma extensa justificativa para essa opção pela tradutora, vide: HEIDEGGER, op. cit., p. 15-32.
50 A historicidade reivindicada pela fenomenologia em geral é o horizonte no qual o saber das ciências humanas acontece. “A determinação de historicidade se oferece antes daquilo a que se chama de história (acontecimento pertencente à história universal). Historicidade indica a constituição de ser do ‘acontecer’, próprio da presença [do Dasein] como tal. É com base na historicidade que a ‘história universal’, e tudo que pertence historicamente à história do mundo, torna-se possível”. Ibid., p. 57. 51 Há um excerto de Ser e Tempo elucidativo dessa questão: “[...] Em seu ser fático, a presença [o
Dasein] é sempre como e ‘o que’ ela [ele] já foi. Explicitamente ou não, a presença [o Dasein] é
sempre o seu passado e não apenas no sentido do passado que sempre arrasta ‘atrás’ de si e, desse modo, possui, como propriedades simplesmente dadas, as experiências passadas que, às vezes, agem e influem sobre a presença [sobre o Dasein]. Não. A presença [o Dasein] ‘é’ o seu passado no modo de seu ser, o que significa, a grosso modo, que ela [ele] sempre ‘acontece’ a partir de seu futuro. Em cada um de seus modos de ser e, por conseguinte, também em sua compreensão de ser, a presença [o Dasein] sempre já nasceu e cresceu dentro de uma interpretação de si mesma [mesmo], herdada da tradição. De certo modo e em certa medida, a presença [o Dasein] se
compreender seu próprio ser a partir daquele ente com quem se relaciona essencial e constantemente, ou seja, a partir do “mundo”. “Estar em um mundo”, na ótica heideggeriana, é também manter uma relação recíproca com os outros entes que se encontram dentro desse mesmo espaço. Nessa medida, a ideia de “ser-no-mundo” indica fundamentalmente “ser mundo” e não apenas “situar-se dentro de um mundo”. É o sentido concreto da nossa temporalidade, a experiência de “ser sendo” em um mundo compartilhado.52
A partir dessas e de outras premissas dessa espécie de quiasmo ôntico- ontológico é que Heidegger vai empreender seu projeto – nada modesto – de desafiar os fundamentos da filosofia ocidental, uma tarefa por ele mesmo denominada de “destruição da história da ontologia”. Em um movimento de contraposição à ideia de um “fundamento último”, sustenta que “o questionar ontológico é mais originário do que as pesquisas ônticas das ciências positivas”. O autor volta-se, nesse caminho,
compreende a si mesma [mesmo] de imediato a partir da tradição. Essa compreensão lhe abre e regula as possibilidades de seu ser. Seu próprio passado, e isso diz sempre o passado de sua ‘geração’, não segue, mas precede a presença [o Dasein], antecipando-lhes os passos” (Ibid., p. 43 e 57-58, grifo do autor). É importante, por outro lado, advertir que foi deliberadamente exposta no texto uma ideia simplificada de mundo em Heidegger. São dedicadas extensas partes de “Ser e Tempo” para tratar de mundo, palavra essa, aliás, polissêmica, como faz questão de alertar o próprio autor (I HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Trad. Marcia Sá Cavalcante Schuback. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006. p. 112).
52 Mundo construído pela interação com o outro, por um diálogo que nós desde já e sempre somos. “Estar em um mundo” significa estar em um mundo de linguagem. Não será possível – tampouco necessário – apresentar maiores considerações sobre o chamado lunguistic turn na filosofia. Além de fugir do escopo do estudo, não faria mais do que reproduzir o que já foi realizado por Lenio Streck em trabalho dedicado ao assunto, no qual analisa o desenrolar da filosofia da linguagem desde Platão (STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica e(m) crise: uma exploração hermenêutica da construção do direito. 11. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2014. Edição Kindle). Dados os limites desta tese, ficaremos restritos – acerca da específica questão da linguagem em Heidegger – a essa didática construção de Wálber Carneiro: “[...] Husserl já dizia que os objetos se colocam diante de nós por determinadas perspectivas, e nós, intencionalmente, reconstruímos a totalidade desse objeto em forma de fenômeno. Em Heidegger, essa reconstrução não é intencional no sentido de ‘deliberadamente buscada’, e sim uma antecipação de sentido provocada pela facticidade do ser-no-mundo. Uma inevitável e inexorável antecipação que produz a circularidade na diferença, como será visto logo a seguir. Mas, se não é a intencionalidade no sentido forte o que possibilitará esse ‘projetar-se’, a resposta em Heidegger para esse fenômeno assume uma nova explicação e revela outra diferença significativa. O que se antecipa não está no sujeito – na consciência – mas sim na linguagem à qual o sujeito tem acesso; uma linguagem que é a ‘morada do ser’ e, como tal, condição de possibilidade para a compreensão. A fenomenologia em Heidegger é um método que busca o ‘acesso’ a essa linguagem que se projeta como o “ser mesmo’, muito embora ele saiba que esse acesso só pode ocorrer na diferença ontológica, ou seja, no jogo entre a manifestação do
ente e o desvelamento fenomenológico do ser. O ser é incontornável e, ao mesmo tempo, inacessível,
isto é, por estarmos sempre nele, não podemos contorná-lo, nem tampouco acessá-lo aonde já nos encontramos. Com o método fenomenológico, Heidegger pretende eliminar dois grandes erros da metafísica: a entificação do ser, isto é, a colocação do ser no ente e, ao mesmo tempo, o erro decorrente das aparências e das manifestações. Essa procura o mantém na tradição fenomenológica da busca pela
coisa mesma e, ao mesmo tempo, projeta um segundo giro copernicano na filosofia moderna,
comumente descrito como giro linguístico”. (grifo do autor). CARNEIRO, Wálber Araujo. Hermenêutica jurídica heterorreflexiva. Uma teoria dialógica do Direito. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2011. p. 63-67.
contra uma tradição que retira a capacidade do ser humano de guiar-se e questionar- se por si mesmo. A origem estaria na ontologia grega, que, segundo o ponto de vista heideggeriano, “ainda hoje determina o aparato conceitual da filosofia, através de muitas filiações e distorções”. Isso serviria como prova de que “uma ontologia assim desenvolvida decaiu e se deteriorou numa tradição que a degrada e a deixa afundar na evidência do óbvio e a transforma em simples material de reelaboração”. Heidegger também aponta, no curso da história, algumas “regiões privilegiadas de ser” que teriam guiado, de maneira primordial, toda a problemática, como “o ego cogito de Descartes, o sujeito, o eu, a razão, o espírito, a pessoa”. Tais regiões teriam permanecido “inquestionadas quanto ao ser e à estrutura de seu ser”. O autor afirma então ser necessário abalar a rigidez da tradição petrificada e remover “os entulhos acumulados”. Eis aí a “destruição do acervo da antiga ontologia legado pela tradição”, destruição essa que não tem – é certo – o sentido negativo de arrasar com a tradição ontológica, mas de defini-la e circunscrevê-la em suas possibilidades positivas. Seria preciso perguntar se e até onde, no devir histórico da ontologia, a interpretação do ser está tematicamente articulada com o fenômeno do tempo, bem como se e até onde a questão da temporalidade foi ou podia ter sido elaborada.53
A crise da ontologia na qual Heidegger se movimenta é uma crise do fundamento, cuja origem pode ser encontrada no interior da chamada tradição aristotélico-tomista, que apostava em uma explicação metafísica da realidade objetiva dos entes finitos, múltiplos e mutáveis. Nessa tradição, o ser aparece em uma tríplice perspectiva. É lógico, ontológico e teológico, daí que a realidade se explicaria “onto- teo-logicamente”. Esse tipo de ontologia, segundo Ernildo Stein, sempre oculta em si um determinado dogmatismo a acarretar-lhe “um sacrifício da lucidez crítica”. Ainda com Stein, é possível afirmar que “a aparente tranquilidade dessa ontologia nasce de seu fundamento absoluto, que lhe garante o domínio do real e a certeza do conhecimento”.54 Mas, uma vez posto em dúvida o fundamento, seria preciso descobrir onde repousaria o conhecimento, encontrar, assim, um novo fundamento.
Desembocam, então, em Descartes essas interrogações. E o fundamento passa a ser buscado na subjetividade. A realidade transcendente é posta em dúvida e o sujeito é colocado como condição de possibilidade para o conhecimento do real.
53 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Trad. Marcia Sá Cavalcante Schuback. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006. p. 57-65.
Perde-se a noção de ser da tradição aristotélico-tomista dentro da filosofia moderna. “Ela se volta para a subjetividade e para o problema do conhecimento. O transcendental toma o lugar do transcendente”. Não é à toa, pois, que em Kant “o método transcendental deduz da subjetividade não apenas as condições de possibilidade do conhecimento, mas a própria condição de possibilidade dos fenômenos”. Passa-se de um conhecimento metafísico a uma metafísica do conhecimento.55 E é nessa ambiência, enfim, que brota o desafio de Heidegger à filosofia ocidental, colocando em xeque a ideia de fundamento último, absoluto para o conhecimento. A essa altura já é possível voltar ao ponto deste capítulo: a diferença (agora qualificada como “ontológica”) entre a política e o político, passando, após, ao desenvolvimento do sentido do político para Claude Lefort.
A crise do fundamento cogitada é aquilo que inspira Oliver Marchart a agrupar Jean-Luc Nancy, Alain Badiou, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe e Claude Lefort como formadores exemplares de um “pensamento político pós-fundacional”, que tem como característica, precisamente, a edificação de reflexões adotando como ponto de partida a diferença ontológica entre a política e o político.56 Marchart está ciente, por outro lado, que essa constelação teórica é formada por intelectuais que não foram discípulos de Heidegger, tampouco postula que tenham adotado integralmente a sua fenomenologia hermenêutica.57 A ideia é colocar essa corrente de pensamento, como a própria denominação indica, em uma espécie de vertente política de um paradigma pós-fundacional, paradigma do qual Heidegger teria possivelmente sido o precursor ou o expoente maior.
O ponto epicentral do pós-fundacionalismo está na constante interrogação das figuras metafísicas fundacionais (“totalidade”, “universalidade”, “essência”,
55 STEIN, Ernildo. Uma breve introdução à filosofia. 2. ed. Ijuí: Editora Unijuí, 2005. p. 75-90. 56 O autor adverte, porém, ser possível atribuir a noção distintiva do político, de um modo provavelmente
original, a Carl Schmitt, que de fato procurou diferenciar o político, enquanto domínio transcendente, de outros domínios do social, incluindo o da política. (MARCHART, Oliver. El pensamento político posfundacional: la diferencia política em Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Trad. Marta Delfina Álvares. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009. p. 13). Apesar dessa constatação, creio ser imperioso ressaltar que Schmitt cunhou seu conceito de político – marcando sua autonomia pelo critério amigo e inimigo – a fim de contrapor-se ao liberalismo e não para buscar interrogar o problema do fundamento (metafísico) do social. Vide, notadamente, os capítulos 1.2 e 1.8 em: SCHMITT, Carl. O conceito do político: teoria do Partisan. Trad. Geraldo de Carvalho. Belo Horizonte: Del Rey, 2008.
57 Muito embora dê a essa constelação teórica – “à falta de outro melhor” – o curioso nome de “heideggerianismo de esquerda”. Marchart justifica essa denominação com base em duas circunstâncias: seriam autores que (i) transcenderam o cientificismo e o estruturalismo e, tendo em conta o que considera as duvidosas inclinações políticas de Heidegger, (ii) orientaram seu pensamento em uma direção mais progressista (MARCHART, op. cit., p. 14.
“fundamento”). Não se cuida de um empreendimento ceticista ao estilo “tudo vale”, mas de um movimento de debilitação dos fundamentos. Dizendo-o de outro modo, esse questionar ontológico não equivale à assunção de uma ausência total ou à erradicação da instância do fundamento. Não se pretende caminhar na direção de um antifundacionalismo, mas – isto, sim – colocar em questão a possiblidade de um “fundamento último” (fundamentum inconcussum), de um fundamento enquanto entidade plenamente definida, indisputável, aquele que, metafisicamente, confundiria os planos ôntico e ontológico. A compreensão pós-fundacionalista implica, portanto, a crença, de um lado, na inerradicabilidade da contingência e, de outro, no político enquanto momento de um fundar parcial e inerentemente falho.58
É preciso deixar bem marcado que o pós-fundacionalismo, efetivamente, não representa uma postura cética.59 Assumir-se pós-fundacionalista político significa aceitar a ideia de que a atividade política está, sim, sempre envolta em capas sedimentadas de sentido fornecidas pela tradição, mas que estas não deixam de se submeter ao questionamento e a disputas sobre sua melhor interpretação, carecedoras que são de fundamento último. De fato, não há um sólido ancoradouro para buscar as trilhas do político. Mas isso não acarreta, necessariamente, a alternativa de entregar-se a qualquer tipo de voluntarismo niilista.60 O que a diferença
58 MARCHART, Oliver. El pensamento político posfundacional: la diferencia política em Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Trad. Marta Delfina Álvares. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009. p. 14-15.
59 Nem um ceticismo interno nem um ceticismo externo, no sentido dado a essas expressões por Ronald Dworkin. Vide: DWORKIN, Ronald. Objectivity and Truth: You'd Better Believe it. Philosophy and Public Affairs, [S.l.], v. 25, n. 2, Spring, p. 87-139, 1996. Aliás, perece perfeitamente possível incluir Dworkin, considerado seu antirrelativismo e sua aposta na dimensão interpretativa da política