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x Legitimidade e Validação no Estado Democrático de Direito Social.

x Um Esboço do conceito de Estado Democrático de Direito Social está digitalizado, em: http://jus2.uol.com.br/doutrina/texto.asp?id=4613

Detalhamento dos Capítulos

O objetivo geral do primeiro capítulo é demarcar em que o pensamento de Max Weber aprimorou o desenvolvimento do Estado Cientificista, como ícone da segunda fase da modernidade e da Razão de Estado (a Modernidade Tardia). A Razão de Estado, na primeira fase (liminarmente, a partir do Renascimento) e a Modernidade Tardia (formando-se no Renascimento e no Iluminismo - até a contemporaneidade), nada mais são do que formas de "atualização" do "fluxo de racionalidade política" presente no “desencantamento do mundo” que sempre orientou o longo processo civilizatório da humanidade. Portanto, para melhor compreender esse processo repleto de procedimentos (dentre eles destaca-se o "uso instrumental", utilitário, da cognição, da razão), é preciso reconstruir alguns conceitos-chave de Weber, como: ação e relação social, desencantamento do mundo, dominação racional-legal, Estado de Direito17. Na verdade, a força que a racionalidade instrumental ganha, também é resultado do desenvolvimento da ciência (como “lógica empregada”, gnosiologia, método), como esfera de valor da modernidade. Quer dizer, o sonho humano (depois revelado fantasia e desastre) de ver uma ciência interessada e capaz de “dominar a natureza”, transformou-se, ampliou-se e por que não haveria um interesse em manipular o mundo, das coisas e dos homens? O que nos indicaria isto, ainda com Weber, foi o fator primordial, essencial, “instrumental”, alcançado pela ética protestante propulsora do trabalho gerador de riqueza sem

17 _{Ainda que a expressão Estado Democrático de Direito não seja devida e nem empregada por Weber, é a} este conjunto político que suas suposições nos conduziram já nos anos 50-60 do século XX, por Verdú e Díaz.

admoestações de consciência ou fé. Ao homem comum (e também ao cientista), Weber ainda revela, seguindo o “realismo político”, que devemos assinalar os espaços em que se sobressaem os “políticos que vivem para a política” e não só os que “vivem da política”. Então em Weber há uma tensão entre os dois movimentos. Porém, ao que parece, nos “tempos sombrios” de que nos falava com imenso pesar (sobre suas próprias costas, mesmo!) Hannah Arendt, predomina a dominação. Hoje em dia, em tempos de barbárie, poucos se dão ao luxo de elaborar mecanismos de legitimação que passem obrigatoriamente pela aceitação/adesão do participante, contribuinte.

De forma irônica, também devemos pensar que o mesmo molde da Razão de Estado na chamada primeira modernidade, nos dois séculos seguintes (XVI e XVII) viria a instituir o Estado de Exceção e o Iluminismo, no pós-Revolução Francesa. Portanto, o que se chama de segunda modernidade, foi a contradição em si mesma, pois elaborou concomitantemente a razão que liberta e a razão que oprime. Por isso, é preciso não só buscar o logos da modernidade, revelar as construções e as convicções, como também o descompasso, o descompromisso com o todo, as contradições, as insuficiências, as

nebulosas. Utilizaremos a chave conceitual “ação social quanto aos fins”, de Weber, para

entender a relação ou passagem da Razão de Estado (clássica em Hobbes e em Maquiavel) ao Estado de Exceção. Nesta junção se destaca a justificativa da soberania do poder estatal a qualquer custo — neste caso, “os fins justificariam os meios. Portanto, a outra chave teórica complementar, “ação social quanto aos valores”, deve ser tomada a fim de se averiguar se ou quando pode haver a vigência de uma outra ética complementar (senão substitutiva) a esta, em que as justificativas do poder necessariamente tem de se defrontar com as demandas sociais e a legitimidade requerida. No caso da ação social quanto aos valores, adentramos ao campo do Estado Democrático de Direito — este, também como um “modelo típico ideal”, e ainda que aí se encontrem tanto o Estado de Sítio Político (como analisara Marx a partir de 1848, na França e na Europa insurreta) quanto a versão contemporânea do estado de emergência econômica (nos países de terceiro mundo). Em síntese, deveremos nos deter um pouco mais em elementos como a racionalização, a intelectualização e o instrumentalização (tecnicismo), ou seja, como a Razão de Estado, na forma do Estado Cientificista, utiliza-se do processo de desencantamento do mundo, principalmente ao longo dos séculos XIX e XX.

Já no segundo capítulo o objetivo geral é indicar que, com a Razão de Estado, formou-se uma intensa, elaborada e intrincada luta por autoconservação do Estado. Esta luta terá como expoentes principais Maquiavel (primeira parte) e Hobbes (segunda parte),

especialmente no que se refere à virtù (primeiro) e à soberania (segundo). Portanto, este capítulo é central à primeira parte da tese, seja na autoconservação, seja na afirmação da

Razão de Estado. Para melhor esclarecer os fundamentos ou argumentos que procuram

dar sustentação a este trabalho, vamos entender luta por conservação, como sinônimo de

Razão de Estado. Portanto, não se trata de qualquer luta por sobrevivência, uma vez que

poderia ser facilmente confundida (até mesmo para desqualificar a luta pelo reconhecimento) com a luta justa de todos nós, no dia-a-dia. Em suma: exclui-se desse debate a própria legítima defesa, quando individual (que estaria melhor posicionada como reconhecimento do direito à vida, como afirmação do ser-ético), e também porque poderia ser facilmente confundida com a reação à agressão indevida e injusta. Em outras palavras, luta por conservação pode incluir a reação, mas não se limita a isto. Ainda adentrando ao tema da legítima defesa, pode-se dizer que haveria certa validade em determinados casos, mas, excluindo-se a posição reativa do Estado, no curso da resposta por meio da Razão de Estado. Esses seriam os casos daqueles que se batem pelo próprio direito ao/do trabalho, à educação, saúde etc. Veja-se que, neste caso, a consciência está toda em si, ensimesmada, não se abrindo a nenhuma oportunidade de se agir para si, mas tendo o Outro como parâmetro. Portanto, não se fala em consciência para si (Marx, 1983), se não se falar em ação para si — enquanto coletivo, é inegável pela lógica simples que o Outro não foi descoberto.

Como diz Honneth (2003), se não há o Outro, é porque não há o EU ou porque só há o eu-mesmo-e-nada-mais. A luta por conservação, não raramente, portanto, vê-se repleta de obstáculos, estranhamentos, negações ou ofendículos para que não se converta ou se metamorfoseie em luta pelo (re)conhecimento. Normalmente, a luta por auto- conservação é empregado no contexto do individualismo metodológico para sugerir que indivíduos isolados lutem pela sua auto-conservação de forma utilitarista. Tal enfoque se liga, sobretudo, à dimensão material da vida social. Contudo, o paradigma do reconhecimento de Honneth (2003) opõe-se a isso. A questão não é tanto de distribuição (renda), mas moral, entendendo que lutas por reconhecimento (re)escrevem relações sociais de um ponto de vista normativo, isto é, reformulam normas e instituições sociais. Se bem sucedida, tal reescrita significa reconhecimento nos planos afetivo, jurídico e da solidariedade. Um exemplo clássico é a luta das mulheres: ao longo do tempo e a partir do desenvolvimento de uma semântica coletiva, as mulheres foram sendo mais reconhecidas nas sociedades capitalistas. Algo similar ocorreu antes com o movimento operário. Numa linha derradeira: nunca houve equivalência entre essas esferas de ação, individual ou

socialmente falando. Porém, é esta a zona movediça em que se encontram traços/restos da tradição, da modernidade e de uma situação para além da própria modernidade geradora (pós-modernidade). Entre tradição, moderno e pós-moderno, a luta pelo (re)conhecimento é uma luta pela afirmação do presente-legítimo, mas sobretudo uma forma de educação para o (re)conhecimento, para o conhecimento revigorado e sem verdades inabaláveis, postas à luz do meio-dia. Além da certeza de que a Modernidade Tardia não deposita suas crenças em afirmações retóricas (tem a ironia por método), não restaram tantas certezas infensas. Há verdades que ressoam dos clássicos e de sua telecinésia, que (n)os transcendem.

O objetivo do terceiro capítulo é singelo: identificar, marcar algumas cenas, mostrar que vivemos sob os auspícios do que aqui chamamos de Modernidade Tardia, isto é, nem moderno, nem pós-moderno, nem passado, nem futuro — mas, ambos, lado a lado, concomitantemente. A racionalização da sociedade ocidental moderna (Weber) criou esferas culturais de valor (ciência, moral-direito e artes) que acabaram, reduzidas a um tipo de racionalidade com vistas a fins nas dimensões político-administrativa e econômica: envolvendo as estruturas de poder e a sociedade como um todo. Isso porque um uso/abusivo e instrumental da racionalidade passa a ser o dominante, em relação ao plano moral, jurídico e ético-estético, em razão da evidente vinculação ao capitalismo.

Nesse contexto, ciência e técnica se aplicam ao controle social e político, estendendo a dominação que era da natureza ao homem (de Bacon chegamos a Auschwitz). De acordo com essa interpretação, as promessas não realizadas teriam ocorrido porque as dimensões política e ética do potencial cultural de racionalização acabaram sufocadas pelo aspecto administrativo-instrumental: o cotidiano administrado (Adorno, 1995). Esse desenvolvimento da racionalidade explicaria seu uso instrumental no domínio da política e ajudaria definir o que aqui se denomina de Modernidade Tardia. Portanto, (antes e) depois de Auschwitz o problema do poder, do uso instrumental da razão, passou para o plano imediato da conservação do poder. Em suma: a Modernidade

Tardia é um limbo, uma sombra, um lusco-fusco, mas também uma miríade, um outro utopos, ou melhor, é capaz de gerar um Outro-lugar. A Modernidade Tardia mostrou-

nos rapidamente como passar da Ratio à razão como instrumento de manipulação da

exceção mantenedora do poder. Assim, essencialmente no plano político-institucional, a Modernidade Tardia nasce com a Razão de Estado, no Renascimento (Habermas, 2001) e

nos põe hoje diante do dilema da torção da razão mobilizadora do próprio Renascimento, em sua negação, ou seja, o que era anormal ou anomalia político-jurídica passou a ser

amplamente constitucionalizado, sob a forma do Estado de Exceção Permanente. A

Modernidade Tardia, portanto, é um longo processo histórico de “desencantamento do

mundo” (Weber), anotado a partir do Renascimento (“duvidar para inovar”) e o mundo

real/virtual é a atualidade, a nossa contemporaneidade, o cotidiano em que a própria

Razão de Estado não é uma quimera, uma “virtualidade”. A razão de Estado, pelo contrário, sobrevive e manifesta vivamente sua força tanto no plano virtual (ciberespaço), quanto no mundo real — daí o sentido de mundo real/virtual.

Vejamos um “dado concreto”, numérico, deste mundo entre o real e o virtual, em que vigora tanto a Razão de Estado quanto o Poder Heterônomo (um “poder aparentemente sem sujeitos”, diria Adorno), basta-nos lembrar que todo cidadão inglês é filmado/fotografado (“digitalizado como dado”) pelo menos 300 vezes por dia. Cada esquina de Londres, literalmente, tem pelo menos uma câmera digital. Na cidade de São Paulo, para ficar no mesmo cenário de exemplos, são postas em funcionamento cerca de 11 mil câmeras/mês. Tudo em nome da segurança do cidadão e do Estado é óbvio. Isto a que chamamos de mundo real/virtual é em parte o que a Teoria Crítica ironizou como um mundo administrado pela técnica e pela razão (de Estado). Um mundo em que há muito “desencantamento” (como “perda de sentidos” – vide a “crise de valores”), “estranhamento” e instrumentalização crescente. Mas, como se diz, esta é uma crise anunciada. Em 1975, por exemplo, 30 países tinham governos eleitos diretamente e, em 2005, o número subiu para 119. Hoje, porém, há fortes temores e ameaças a esse curso. Faz uma década que nações definidas como “livres” não crescem em números e nem em qualidade substancial. Da Rússia de Putin à Venezuela de Chávez, enriquecidas pelo petróleo, paira o assombro da exceção e a desqualificação sistemática da importância da fiscalização do Executivo, do Estado de Direito e da mídia livre. Democracia e liberdade, hoje, não se resumem apenas ao voto livre ou à liberdade de expressão, mas é óbvio que não sobrevivem sem isto (requer-se muitos outros instrumentos institucionais de liberdade e que se prestem à Justiça).

No quarto capítulo, o objetivo é ressaltar a tese de que a Razão de Estado se valeu do argumento da necessidade (urgência) para se converter primeiramente em Estado de Necessidade e, depois, em Estado de Exceção. O sentido global do texto é ressaltar a passagem ou o processo de naturalização da Razão de Estado, valendo-se do argumento da

necessidade ou urgência que permitiria o uso de medidas excepcionais. Dissemos naturalização porque a necessidade objetiva acabou elevando-se ao status político, sob o

mas, o fato é que a necessidade acabou travestida, metamorfoseada em coerção e imposição. O Estado alegará que está em luta pela autoconservação do poder soberano. O chamado Estado Cientificista, neste sentido, nada mais é do que a naturalização das

necessidades econômicas, impondo ao Estado o viés industrialista desde os séculos XV e

XVI. Esta situação de normalização das necessidades, na verdade, remonta aos clássicos. Neste capítulo ainda veremos a Razão de Estado como uma construção lógica e política em prol da autoconservação do Estado, ressaltando algumas das modificações relevantes do passado remoto à atualidade, por meio da análise da cotidianidade do tema. A razão de Estado nada mais é do que a naturalização das “necessidades políticas”, transformando-as em um tipo de Estado forte, centralizado e administrado pelo “direito positivo”, ao passo que, na natureza (antes da fundação do Estado Político), vigorava o direito natural — como nos diz Hobbes. Em todo o percurso, nota-se uma tentativa de naturalização do poder, porque, se o poder é sempre uma atividade que se envolve com o mal (a moral pagã, de Maquiavel), então, que se faça o poder passar/processar o mais naturalmente possível — como se as maledicências fossem tão irremediáveis quanto às necessidades que o poder julga satisfazer. É um aspecto da transformação do discurso sobre a política, em discurso especializado (mais técnico) e sistematicamente distorcido. Essa transformação se dá através dos tempos para fazer frente à resistência, como projetos alternativos de poder. Esta inflexão da razão política marca o nascimento da modernidade e também esclarece porque há um sentimento forte de descrédito, de razão instrumental. Sob o sentido estrito da Razão de Estado, essa razão instrumental indica que a sociedade acabou subjugada pelos interesses do poder soberano do Estado. O argumento da necessidade, entretanto, apresentou-se ao longo da história sob várias roupagens.

Por fim, o objetivo do quinto capítulo é fechar a discussão com ponderações críticas, assertivas mas plenamente viáveis em termos de propostas de formas alternativas de Luta pelo Reconhecimento e afirmação de sujeitos e da verdade quando dispostos diante do realismo político e do cotidiano da vida social. Para efeito didático, será dividido em duas grandes partes: 1) A Luta pelo Reconhecimento do Direito; 2) Algumas ponderações de Habermas. Assim, pode-se dizer que o poder comunicativo e o direito atuam na luta

hegemônica pelo reconhecimento de sujeitos, valores, demandas, ações e outros/novos direitos. Na versão jurídica moderna, este contexto da Luta pelo Reconhecimento afirma-

se pelo direito a ter direitos.

Os sentimentos, as tensões, as negações enfrentadas pelo sujeito sitiado são semelhantes às de alguém que experimenta Os últimos dias de um condenado (Victor Hugo), e a dor infligida é equivalente a uma tatuagem na consciência (Franz Kafka).

Para Victor Hugo (2002), é possível indicar, o sistema parece não ser nada mais do que essa encarnação da maldade, essa corporificação das penas, dos apenados e dos penalistas, por meio da inscrição da Razão de Estado na consciência do oprimido — num ato de coisificação de si mesmo. Victor Hugo já indicava algumas ranhuras do biopoder, quando o poder se inscreve na carne, quando não mais se satisfaz com a simbologia e passa a se calcificar na figura do agente da punição, recalcitrando-se nos outros. Comparativamente, n’A Colônia Penal, Kafka (1993) irá rasgar a pele dos presos, tatuando a derme, rasgando profundamente a alma de cada detento.

O biopoder, portanto, é o poder em carne e osso, vivo como o sangue, mas sem fluxo: “Esse bom carcereiro, com seu sorriso benévolo, suas palavras afáveis, seu olho que lisonjeia e vigia, suas mãos grossas e largas, é a prisão encarnada, é o Bicêtre fazendo-se homem. Tudo é prisão à minha volta. Reconheço o cárcere sob todas as suas formas: sob a forma humana assim como sob a forma de grade ou de ferrolho. Esse muro é prisão de pedra; essa porta é prisão de madeira; esses carcereiros são prisão em carne e osso. A prisão é uma espécie de ser horribilíssimo, completo, indivisível, metade edifício, metade ser humano” (Hugo, 2002, p. 82). Sempre se soube que quem controla a carne, controla a vida.

Em resumo: nesse Victor Hugo há um sistema punitivo como reverberação de uma “bondade mal-sã” (o sadismo embalado em cortesia: a eterna e popular hipocrisia). À espera da definição do dia em que a sentença da morte seria executada, o prisioneiro revela esse sentimento, como se ainda dissesse que o pecador vem bem vestido: “É hoje! O diretor da prisão em pessoa acaba de me visitar. Perguntou-me no que ele poderia ser-me agradável e útil, exprimiu o desejo de que eu não tivesse do que me queixar, dele ou de seus subordinados, informou-se com interesse sobre a minha saúde e como eu havia passado a noite. Ao me deixar, chamou-me de senhor! É hoje!”18 _{(Hugo, 2002, p. 81).}

Assim, é fácil ver como o sistema nada recupera, pois ele próprio é irrecuperável. Mas é notável como Victor Hugo nos diz isso de forma quase poética, ou seja, no melhor estilo do “romantismo realista e engajado”: cada frase de efeito é uma pregação e a nós cabe o desafio de decifrar os próprios sentimentos resultantes de sua leitura. O que o sistema esquece é que, por mais racionais que sejam as justificativas da exceção, ao sitiado

18 _{Os judeus teriam de entender que a solução final seria benéfica a eles, porque lhes traria a redenção, quiçá} uma nova chance, com biotipo bem melhorado. Tudo em nome da melhoria animal do homem.

não cabe o descuido da desatenção, da convicção mal-feita, pois a ele não é dada nenhuma chance, quanto mais uma segunda. O sitiado tem de ter uma avaliação implacável, uma conclusão que lhe dê vacina quanto ao sistema que se quer gerir pelo exceptio: “Ah! Como é infame uma prisão! Há nela um veneno que macula tudo. Tudo é conspurcado, até mesmo a canção de uma menina de quinze anos! Se encontramos um pássaro, haverá lama em suas asas; se colhemos uma bela flor e a aspiramos: ela fede” (Hugo, 2002, p. 78).

O sentimento de ler o clássico é insuperável, indescritível, insofismável, porque se trata de romances insubstituíveis, que devem ser estudados, apreendidos e não apenas lidos ou, o pior, consumidos. No caso do condenado que dirige as cenas e as atenções principais,

Na Colônia Penal, a ordem não cumprida será estampada para que reflua toda e qualquer

futura admoestação: “Nossa sentença não soa severa. O mandamento que o condenado infringiu é escrito no seu corpo com o rastelo. No corpo deste condenado, por exemplo — o oficial apontou para o homem — será gravado: Honra o teu superior!” (Kafka, 1993, p. 39).

E como se trata de desafio ao instituído, o caso será resolvido em julgamento sumário, sem a processualística que só reteria/abalaria “o bom andamento das coisas”. Em resposta a um ilustre visitante, o policial/torturador não mede duas palavras: “O explorador queria perguntar diversas coisas, mas à vista do homem indagou apenas: — Ele conhece a sentença? Não, disse o oficial, e logo quis continuar com as suas explicações. Mas o explorador o interrompeu: — Ele não conhece a própria sentença? [...] — Seria inútil anunciá-la. Ele vai experimentá-la na própria carne” (Kafka, 1993, pp. 39-40)19.

Entretanto, vale ressaltar que mesmo em meio à luta pelo reconhecimento e legitimidade, nem Habermas, nem Honneth conseguem visualizar e ultrapassar a cerca que a exceção usou para garrotear o Estado de Direito: não notabilizaram que a regra é

exceção.

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Compartilho a tese de que se deve considerar Weber um clássico da filosofia política – o último dos clássicos

Norberto Bobbio Apenas as idéias de valor que dominam o investigador e uma época podem determinar o objeto do estudo

e os limites desse estudo ... Porque só é uma verdade científica aquilo que pretende ser válido para todos os que querem a verdade. Max Weber

Reflexões Iniciais

1. A racionalização e intelectualização, em Max Weber, têm várias esferas e acompanham todo o longo processo histórico do desencantamento do mundo (como se fosse o “motor” do milenar processo civilizatório).

2. A idéia de escolarização, aprendizado, conhecimento, para a sociologia de Max Weber, é parte integrante do amplo processo de “desencantamento do mundo”, ou seja, de racionalização e de intelectualização. Com a racionalização da sociedade ocidental, Weber trata da modernidade e de como o homem aprendeu a ser moderno, processo que compreende a escola. Este processo de (auto)conhecimento passa, evidentemente, pela escola, mas não se limita à escolarização, pois o razoável é um princípio ou a possibilidade de que seja