Na perspectiva tradicional, a modernidade teria surgido no momento da passagem do Iluminismo à razão instrumental – e Max Weber soube notar muito bem este momento. A idéia de que a ética protestante foi a mais ajustada ao crescimento do capital é a própria súmula dessa instrumentalização. Para Weber, a modernidade está montada em parte no progresso científico, pela racionalidade, intelectualização e pelo “desencantamento do mundo”:
Nada há de fortuito no fato de que a arte mais eminente de nosso tempo é intima e não monumental, nem no fato de que, hoje em dia, só nos pequenos círculos comunitários, no contato de homem a homem, em
pianíssimo, se encontra algo que poderia corresponder ao pneuma
profético que abrasava comunidades antigas e as mantinha solidárias. Enquanto buscamos, a qualquer preço, “inventar” um novo estilo de arte monumental147, somos levados a esses lamentáveis horrores que são os
monumentos dos últimos vinte anos (Weber, 1993, pp. 30-51).
O sociólogo alemão ainda destacou com muita clareza que a entrada para a modernidade viria com o capitalismo, com uma ética para o trabalho toda especial: a ética protestante. Esta sim, uma ética, como um conjunto de sentimentos, pensamentos, valorações e de avaliações ajustadas ao mundo moderno que irrompia pela Europa afora. Weber percebeu e destacou o sentido subjacente à ética do trabalho, como atividade nobre e hierarquizada: o trabalho como um valor em si mesmo. Para Martinho Lutero (1483- 1546), o trabalho era talhado pela vocação: aceitar o trabalho como cumprimento dos deveres impostos divinamente (pelo “divino na mente”) e de forma incondicional. Assim, era interposta a ordem da produção por uma sabedoria superior e revelada pelos “sábios escolhidos”, como se fossem “segredos da fé”. Para João Calvino (1509-1564), o sentido expresso era o da predestinação: Deus escolhera previamente os que fariam jus à salvação eterna, portanto, ao homem caberia trabalhar, produzir e dar provas à confiança recebida de Deus: o sucesso atestaria seu empenho e a ele caberia a benção divina. A ética protestante
147 Retomar os clássicos é como reinquirir pelas artes e obras monumentais (como se buscássemos por “sentidos sublimes ou sagrados”, de virtus, em plena Modernidade Tardia).
do trabalho se assentava em dois pilares: como ideologia influenciava o proletariado nascente, para que trabalhasse com afinco e “nobreza” (o trabalho como atividade-fim, como valor quanto a fins); do outro lado, para investir e fazer crescer, como provedores que “guardariam de forma ascética o produto do trabalho alheio” e, o principal, sem que isto se confundisse com a usura:
A grande realização das religiões éticas, principalmente das seitas éticas ascéticas do protestantismo, foi o rompimento dos laços de parentesco, a constituição da supremacia da comunidade de conduta de vida baseada na crença e na ética diante da comunidade de sangue e em grande medida mesmo da família. De uma perspectiva econômica isso significava a fundamentação da confiança nos negócios em qualidades éticas dos indivíduos singulares, as quais se comprovavam no trabalho objetivo de
vocação [...] O racionalismo puritano significava dominação racional do
mundo [...] E porque ele queria ser isso ele era um instrumento útil para transformar e dominar racionalmente o mundo (Weber, 1989, pp. 153- 158).
A "ética diante da comunidade de sangue e da família", tornaria os homens mais dóceis ao trabalho como membros da comunidade: o sentimento de pertencimento viria do trabalho. Desse “fluxo” veio a modernidade e, em seguida, apontou-se para nós, como veremos, o que aqui chamamos de a Modernidade Tardia. Para outros autores, um tanto diversos desses teriam sido os eventos, datas ou predicados que forjaram a modernidade. Como se vê na filosofia:
Para Santo Agostinho, no século V a.C., a palavra latina tardia modernus expressava a rejeição do paganismo e a inauguração da nova era cristã. Os pensadores do Renascimento, recuperado o humanismo clássico, fundiram-na com cristandade para fazer a distinção entre estados e sociedade “antigos” e “modernos”. O Iluminismo do século XVIII não apenas interpôs “medieval” entre “antigo” e “moderno” como fez a identificação crucial do moderno com o aqui e agora [...] A sociedade ocidental, como fortemente contrastante com sociedades anteriores ou outras sociedades – as duas coisas passaram a ser sinônimas -, tornou-se o emblema da modernidade [...] Foi industrial e foi científica. Sua forma política foi o estado-nação, legitimado por algumas espécies de soberania popular. Atribuiu um papel sem precedentes à economia e ao crescimento econômico (Outhwaite, 1996, p. 473).
Sua filosofia se baseou no racionalismo e no utilitarismo148. Para Walter Benjamin, o sentido estaria mais próximo de modernismo ou até de pós-moderno:
Para Benjamin, a modernidade tem uma data. Começou no ano de 1855, com a exposição universal realizada em Paris, grande espetáculo do advento da técnica, da sociedade de massas e do grande consumo capitalista. A modernidade é também a guerra imperialista num duplo sentido: dominação da natureza pela tecnociência, e dos homens, pela
guerra. Trata-se, pois, para Benjamin, de pensar o logos da dominação (Matos, 2006, p. 177).
Nesta mesma linha de Benjamin, aliás, de onde o próprio Benjamin teria partido, a modernidade se confunde com o “realismo político moderno”, em que o Estado-Nação reconhece-se muito mais na coerção do que na “legitimação racional”. O que levaria a passagem da “modernidade clássica” ao “realismo” presente no “modernismo” seria a caracterização do Estado-força149:
Se Charles Baudelaire e Gustave Flaubert forem tomados como pioneiros, então as origens do modernismo podem ser atribuídas (como em geral têm sido por críticos marxistas) ao ano politicamente sangrento de 1848; a repressão brutal das revoluções daquele ano é vista como lançando o pretenso universalismo do texto clássico ou realista em uma crise terminal (Outhwaite, 1996, p. 473).
O logos da modernidade deveria revelar o descompasso, o descompromisso ou a incapacidade moral de se produzir “desenvolvimento espiritual” na sociedade capitalista.
A idéia de modernidade, na sua forma mais ambiciosa, foi a afirmação de que o homem é o que ele faz, e que, portanto, deve existir uma correspondência cada vez mais estreita entre a produção, tornada mais eficaz pela ciência, a tecnologia ou a administração, a organização da sociedade, regulada pela lei e a vida pessoal, animada pelo interesse, mas também pela vontade de se liberar de todas as opressões (Touraine, 1994, p. 9).
Dentre os clássicos das Ciências Sociais, no entanto, Max Weber é o que mais aproximou modernidade e racionalidade. Dessa junção na ordem prática da vida, ocorreram (ocorrem) complexificações estendidas às “estruturas simbólicas”, “às imagens do mundo”, “às dimensões essenciais da vida humana”. Para Weber, o processo de modernização das sociedades e de suas culturas passa, inevitavelmente, pela racionalização dos métodos e das ações:
Ora, na visão de Weber, a modernidade ocidental está inserida num contexto de racionalização e desencantamento do mundo que teria como conseqüência a prevalência da forma burocrática de administração tanto pública quanto privada, por sua impessoalidade e eficiência. Dentro desse contexto, o direito atravessaria um processo de racionalização que também conduziria o poder judiciário a uma manifestação mais burocrática, nos moldes do modelo da Europa continental (modelo da
civil law) – adotado, inclusive, pelo Brasil – em detrimento do modelo
149 Também aprofundamos esta questão em:
http://jus2.uol.com.br/doutrina/texto.asp?id=7575&p=2. Ou, ainda, em sentido complementar: “As leis não são compreendidas como reguladoras da vida em comum dos indivíduos-cidadãos; o Estado tem, melhor dizendo, o monopólio da injustiça [...] Por trás do funcionamento do Estado e das “razões de Estado” não se encontra a idéia da defesa das instituições – o que caracteriza propriamente o conceito de república – mas, simplesmente a manutenção do poder político e este, por sua vez, é agente (passivo) das forças econômicas do mercado mundial” (Matos, 2006, pp. 12-14).
inglês e norte-americano (modelo da common law), dentro do qual o juiz goza de maior autonomia. E isso vai de encontro a uma politização do jurista, já que o político e o burocrata, para Weber, atuam em situações muito distintas. De forma que, no diagnóstico weberiano dos caminhos a serem tomados pelo poder judiciário, não haveria espaço para um ativismo politizado como se observa nos dias de hoje, a não ser no afloramento ocasional da inevitável tensão entre os aspectos formais e materiais do direito, dentro da qual, no entanto, o formalismo deveria triunfar150.
A referência explícita neste caso é em relação à Sociologia do Direito, de Weber, em que também é descrita a dominação racional-legal. Mas, o “mundo vivido- racionalizado” provocou(ca) alterações indubitáveis na política, na ciência, cultura, economia, direito e artes. Isto acirraria o “desencantamento do mundo” (para Benjamin, a “perda da aura”), como uma “perda de sentidos originários151”, e até a provocação de uma
certa “nostalgia” — sobretudo quando se critica a “falta de valores do mundo moderno”. O que ocorre é que há valores, apenas não são os mesmos do passado, são opostos, antagônicos (o que inviabilizaria expressões do tipo “inversão de valores”), uma vez que os “novos” (nem sempre tão novos) valores sociais e morais da modernidade, nem de longe se referem ao passado. Entendendo-se passado como o tempo de “mundo encantado”, com aura, originalidade e significação: ainda em vias de se racionalizar por completo e que, para o senso-comum, também equivaleria no mundo moderno à “inversão de valores”.
O que pode levar a confusões é o fato de que na sociedade de classes capitalista, há “inversão de papéis”, com ascensão e despromoção social. Ainda percebemos esta confusão conceitual entre status e papel social, entendido este último não só como a representação ou projeção, mas como a própria ação social do indivíduo no conjunto das relações e dos significados sociais. Em síntese, acompanha a humanidade um sentimento de “crescente racionalização” das operações mentais e pragmáticas, chamado por Weber de “desencantamento do mundo” (como desmagificação e busca de “raciocínio lógico- dedutivo”). No entanto, para que este processo se pusesse em ação, foi preciso dar início a um tipo de “desapego”, que seria o sentimento e a prática do ascetismo (em linguagem simples: “desapego imediato das sensações de prazer” ou abnegação). A Modernidade
Tardia marca um tempo de crise, de muito mais dúvidas do que respostas (quase nenhuma
certeza) e, neste sentido, reflexividade quer dizer dúvida metódica:
A reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz de informação
150 Veja-se o trabalho de Igor Suzano Machado - MAX WEBER E A AÇÃO CRIATIVA DE UM CORPO BUROCRATIZADO, em: http://www.iuperj.br/publicacoes/forum/imachado.pdf.
renovada sobre estas próprias práticas, alterando assim constitutivamente seu caráter [...] Mas somente na era da modernidade a revisão da convenção é radicalizada para se aplicar (em princípio) a todos os aspectos da vida humana, inclusive à intervenção tecnológica no mundo ocidental (Giddens, 1991, p. 45).
Agora, a modernidade clássica não se especifica unicamente pela imposição de uma dúvida metódica, de sua (ou de nossa) capacidade de duvidar, indagar, pesquisar, vasculhar por algo de “novo” ou diferente — às vezes, procura-se pelo “mesmo” ou pelo pior do que o mesmo, como os movimentos exatamente reacionários. De outro modo, se a modernidade fosse apenas “dúvida sem fim”, não haveria grande distanciamento da própria conceituação de pós-moderno e que, em essência, é duvidar, desbaratar, fragmentar, esmiuçar e, também, procurar:
Pós-moderno, como está evidente, é um conceito que supõe uma reflexão sobre o tempo, antes de mais nada152 [...] Não a um tempo homogêneo,
linear, em que se pudesse estabelecer um recorte e fixar uma data decisiva, um ato inaugural, como se poderia esperar da visão simplista da história na qual somos zelosamente educados [...] Trata-se antes de uma atitude nascida do espanto, do desencanto, da amargura aflitiva, que procura se reconstruir em seguida como uma alternativa parcial, desprendida do sonho de arrogância, de unidade e poder, de cujo naufrágio participou, mas decidiu salvar-se a tempo, levando consigo o que pode resgatar de esperança (Sevcenko, 1987, p. 45).
Isto é, o pós-moderno também é crítico e, por vezes, indica um acerto de contas com o passado muito mais pragmático e sério (não-hipócrita) do que muitos materialismos chauvinistas. Mas, o pós-moderno ainda é perspectiva (ao contrário do uso cínico, e instrumental, que lhe é atribuído. Então, moderno ou pós-moderno, reflexividade implica em questionar porque o habitual já não satisfaz e, daí em diante, questiona-se para mudar, mas não só as “visões de mundo”. Portanto, a modernidade é sociológica por definição:
A modernidade é ela mesma profunda e intrinsecamente sociológica.
Muito do que é problemático na posição do sociólogo profissional, como o fornecedor de conhecimento perito sobre a vida social, deriva do fato de que ele ou ela está, na maior parte, um passo adiante dos leigos esclarecidos praticantes da disciplina (Giddens, 1991, p. 49).
Mais, a modernidade também é literária (Shakespeare e Cervantes) e técnica (Gutenberg) em seu nascimento. Para Laura Restego, o homem moderno é prefaciado por Quixote e Hamlet — ambos são loucos e têm na “dúvida metódica” um fim em si mesmo. O conceito de louco foi apropriado pelos personagens e pela modernidade como sendo
152 Com Adam Smith “o tempo é medido em dinheiro” (time is money) e com Taylor “o tempo é produção”, ou seja, um recorte de tempo da produção que também gera mais dinheiro. Então, só isso não diferencia o moderno com o pós.
alteridade, própria de uma “visão irônica e subjetiva” da vida na sociedade capitalista moderna. Não se trata de uma tarefa para fragmentar certezas (ou “dividir para conquistar”), mas realmente estilhaçar (como “desmanchar no ar”) o mundo antigo (com suas aparências) e seus reticentes sectários: “Em suma, ele envolve uma liberdade – errar, enganar a si e aos outros, duvidar, falhar; o que significa, uma liberdade para as idiossincrasias humanas seguirem o seu próprio caminho” (Restrego, 06/10/2007). Não há nada que se pareça menos com a modernidade (e não pós-modernidade) do que dogmatismos que apregoam o “melhor dos métodos”: “...a loucura é o único nome concebível para esse exercício de fazer em pedaços os velhos modelos, de transgredir os limites do conhecido e do que é aceito, de ir além do que quer que a racionalidade
convencional tenha conseguido codificar” (Restrego, 06/10/2007 – grifos nossos).
Hamlet realmente assumiu o papel de louco e Quixote surgiu, não por acaso, junto ao primeiro veículo de comunicação de massas: a imprensa (e que, por sua vez, alavancou o romance cavalheiresco). Com a força sobressalente das máquinas, Quixote se popularizou como “entidade cultural”. Esses dois personagens também nos deram a “cultura moderna”: mais obcecados pela “representação da realidade” do que propriamente pelo empirismo (há aí um conflito com Bacon). A loucura de Quixote, entretanto, mostrou- se como um padrão para o homem moderno, aquele que não só desconfia da realidade, como também da própria existência: alienação, fetichismo seriam bem empregados aqui. Essa epistemologia do século XVII confiaria mais no simbolismo e nas representações:
Entre o homem e a visão que ele tem de si mesmo, há uma disparidade que produz vertigem, com possibilidades ilimitadas colocadas em jogo, e uma dose quase inimaginável de ambigüidade [...] Enfim, há ironia [...] uma combinação imperfeita entre o self e o universo, entre o sujeito e o que o cerca [...] com sua desconfiança, ao modo de Hamlet, das possibilidades da ação (Restrego, 06/10/2007).
A epistemologia moderna combinaria “dúvida metódica” com zombaria ou, ainda mais ironicamente, como anti-método153: a mesma zombaria nos daria Kafka e suas metamorfoses154. Entre a dúvida fácil e o riso, em Quixote e em Hamlet, o homem moderno procura seu caminho no claro/escuro, na mediatriz que o próprio capitalismo vai esticando ou afrouxando (para “cambiar”, depois, entre o realismo-cínico de Balzac e o romantismo-crítico de Victor Hugo). Ironicamente — até do ponto de vista histórico —, o
153Aqui nos inspiramos na bricolagem (Lévi-Strauss, 1989) e na serendipidade: http://jus2.uol.com.br/doutrina/texto.asp?id=7692.
anti-herói é moderno (como modernidade precoce), quando deixa construir a caricatura do próprio homem moderno em “mal traçadas linhas”:
Quem se deixar duvidar, e rir, deixa para trás a realidade rasa, decifrável, para penetrar numa zona mais problemática, povoada de figuras em
chiaroscuro, de marchas, de duplos sentidos, de ambigüidades ressoantes
[...] Para colocar nas palavras de Cervantes, nos reconhecemos como tendo “saído para o mundo pela porta errada” (Restrego, 06/10/2007).
A caricatura do homem moderno não é capaz de “escrever certo, por linhas tortas” porque perdeu a vanguarda, a tradição, o foco no insolúvel e insondável sentido da vida humana. Porém, de contrapeso, também nos livramos de “falsas virtudes”: “Com o fim da crença em qualquer forma de heroísmo, exilamos também a grandiloqüência, o pedantismo e o melodrama” (Restrego, 06/10/2007). A modernidade iria solapar a famosa “burrice solene”. Depois, em Ianni, essa mesma ironia calcinante de meias-verdades teria uma força estrondosa em Garcia Márquez, assim como em outros tantos “artistas da vida e da política”, revelando-se em mil detalhes e denúncias de depreciação do poder social e estatal não legitimados. Como se não restassem “pedras sobre pedras” em que se pudesse assegurar regularidade ao poder ditatorial:
Toda ditadura começa a ser destruída no momento em que o povo, operário, camponês, mineiro, empregado, funcionário, faz uma piada sobre o ditador [...] A piada é uma fantasia popular [...] O humor gera o riso e solapa a pretensa seriedade e eternidade da mais poderosa tirania [...] O criado negro representa o Supremo com a mesma autenticidade, a ponto de este se reconhecer na paródia. Há uma carnavalização do tirano e da tirania [...] A vaca passeia nos salões do palácio e pasta as suntuosas cortinas e os solenes tapetes (Ianni, 1983, p. 100).
A pior ou maior ironia que nos restou, entretanto, está no fato de que temos de digerir hoje em dia o sonho da modernidade em produzir a “razão pura” (como em
Frankenstein). É como se o Prometeu desagrilhoado tivesse perdido todo seu bom-humor,
para depois morrer pelo “direito ao afeto”: a exemplo da “criatura” do jovem Frankenstein. Hoje, esta ironia mais corrói do que nos ajuda a ver melhor os labirintos e seus segredos — como se esperássemos pelo ataque de um Minotauro guardião daquela “razão pura”, porque:
Já ficamos tão fora de controle que invertemos os termos: o que era loucura para ele, para o homem contemporâneo se mostra uma forma privilegiada de razão. Hoje, todo moinho de vento é algum tipo de gigante inventado pela razão; como propôs Goya, “O sono da razão produz monstros155” (Restrego, 06/10/2007).
155 Aliás, o Minotauro da razão veio com Hiroshima e Nagasaki. Nas obras de Goya (1746- 1828) predominavam a sátira social, o sarcasmo, os motivos eróticos e a feitiçaria, como oposição à razão. Era um
Quando se compara fica claro como, para Hamlet, a própria razão (“como uma escolha possível entre métodos práticos e políticos de ação”) revelou-lhe que assumir a posição da loucura seria o “ato mais bem pensado”. Faz da loucura sua “razão instrumental” para vingar a morte do pai, em busca de resultado prático para seu “agir político-pessoal” — na ânsia cega pela vingança, não há espaço nem para o “eu” e muito menos para o Outro:
Ele confessa que a razão lhe foge,
Mas de nenhuma forma diz por quê. Nem se mostra disposto a ser sondado;
Com uma hábil loucura, vais distante
Se queremos trazê-lo à confissão Do que ele sente.
(Shakespeare - Hamlet)
Mas, em suma, mesmo em se tratando de o Hamlet-Louco, a loucura é falsa, por isso bem calculada, com intenção claramente de despistar a atenção e de remover a vigilância sobre os reais fatores. Na loucura forjada, “instrumento do eu”, Hamlet é senhor da situação. Já com o subcomandante Marcos, líder político do movimento zapatista no México, vemos como se apropria da lenda (não do mito, que acabaria igualmente instrumental) justamente para uma ação convexa (para além do eu) e coletiva, ou seja, quer descartar a instrumentalização da realidade política, pois sem o Outro, não há o “eu” e, dessa junção entre “eu-Outro”, é que nasceria a “união do povo”, mas em “nós” e não, exatamente, no “eu mais ele”.
...Votán-Zapata, luz que chegou de longe
...Nome que muda, homem sem rosto, luz que nos protege ...É e não é todos em nós
...Dono da noite...senhor da montanha
...um e muitos juntos. Ninguém e todos. Ficando chega. Votán-Zapata, vigia e coração do povo...
(Subcomandante Marcos)
O resumo da obra está em que a chamada “crise da modernidade” (ou
Modernidade Tardia) vem de suas próprias promessas não cumpridas: “a dissolução do evolucionismo, o desaparecimento da teleologia histórica, o reconhecimento da reflexividade meticulosa, constitutiva, junto com a evaporação da posição privilegiada do Ocidente” (Giddens, 1991, p. 58). Certamente, isto seria parte da loucura ou “anarquia de
mercado” do capitalismo (ou esquizofrenia). Desse prisma, a Modernidade Tardia não é
iluminista e atacava as crendices do tempo: o charlatanismo, a avareza, a vaidade, são seus alvos. O que não deixa de ser contraditório, aliás, como é a própria relação entre realidade e arte.