Muito tem se criticado os conceitos abordados pela teoria dos sistemas, a
teoria dinâmica de rede ou mesmo a teoria da complexidade, entre outras, sobre o
entendimento e o desenvolvimento científico das estruturas complexas dos sistemas vivos, trabalhados sobretudo nas primeiras décadas do século XX, sendo a teoria da complexidade uma das mais recentes e que alcançou maior divulgação, a partir da década de 1970, com a difusão da Epistemologia da Complexidade defendida por Edgar Morin227.
Uma das críticas de maior relevância para esta pesquisa se encontra presente na análise realizada por Michel Serres e que lhe dá espaço para desenvolver sua argumentação em defesa do estabelecimento de um contrato
natural capaz de interligar Homem e Mundo numa relação de simbiose e
reciprocidade entre os envolvidos. No que segue:
Existe um ou diversos equilíbrios naturais, descritos pelas mecânicas, as termodinâmicas, a fisiologia dos organismos, a ecologia ou a teoria dos sistemas. As culturas inventaram de igual modo um ou diversos equilíbrios de tipo humano ou social, decididos, organizados, defendidos pelas religiões, os direitos ou as políticas. Precisamos de pensar, construir e colocar em prática um novo equilíbrio global entre estes dois conjuntos.
227 Ver MORIN, Edgar. O problema epistemológico da complexidade. 2. ed. Lisboa: Europa-América,
Porque os sistemas sociais, compensados em si mesmos e fechados sobre si próprios, influenciam com o seu novo peso as suas relações, objetos-mundos e atividades, os sistemas naturais por si mesmos compensados, tal como outrora os segundos faziam correr riscos aos primeiros, na época em que a necessidade se sobrepunha em força aos meios da razão.
Cega e muda, a fatalidade natural negligenciava então o estabelecimento de um contrato expresso com os nossos antepassados por ela esmagados: eis-nos agora vingados desse arcaico abuso por um abuso moderno recíproco. Resta-nos pensar num novo equilíbrio, delicado, entre esses dois conjuntos de equilíbrios.228
Numa abordagem que talvez extrapole as limitações bem alertadas por Serres, o físico teórico Fritjof Capra se esgueira da tradicional visão sistêmica para empreender a estruturação de uma “linha de frente científica da mudança de paradigma de uma visão de mundo mecanicista para uma visão de mundo ecológica”229, indo além de uma visão global integradora das recentes descobertas sistêmicas em volta de um único contexto, encontrando-se, através deste percurso, não só com a posição de Serres, mas inclusive com as determinações de Hans Jonas quanto ao cultivo de uma prática de uma ética da responsabilidade230.
Baseando-se numa nova percepção da realidade, Capra propõe a reestruturação do olhar científico em todos os níveis dos sistemas vivos, sejam organismos, sistemas sociais ou ecossistemas, a fim de empreender a expansão dessa percepção não apenas na ciência ou na filosofia, mas, sobretudo, nas atividades comerciais, na política, na saúde, na educação e na vida cotidiana.
Assim, a proposta de Capra é criar uma nova base para políticas ecológicas que venha permitir a construção e a sustentação de comunidades que não ponham em risco as possibilidades das gerações futuras, procurando alertar para a
228 SERRES, Michel. Op. cit., p. 64-65, grifo nosso.
229 CAPRA, Fritjof. Prefácio. In: A teia da vida: uma nova compreensão científica dos sistemas vivos.
São Paulo: Cultrix, 2006, p. 20.
necessidade de constituir um equilíbrio sustentável entre as esferas política, econômica, social e cultural.
Diante da ameaça oferecida pela irresponsabilidade ética do progresso técnico-científico, trazendo à tona uma profunda crise do paradigma moral, não só no âmbito da esfera científica, mas inclusive daquele designado pelo autor como como a “crise do paradigma social”, Capra divulga a urgência da troca de paradigmas.
A partir da transformação cultural da crise de paradigma social, Capra expõe a generalização da definição de paradigma científico de Thomas Kuhn231 como “‘uma constelação de realizações – concepções, valores, técnicas etc. – compartilhada por uma comunidade científica’”, e por ela utilizada “para definir problemas e soluções legítimos”, para então analisar a mudança de paradigma social, que Capra define como “‘uma constelação de concepções, de valores, de percepções e de práticas compartilhados por uma comunidade’”, e que “‘dá forma a uma visão particular da realidade, a qual constitui a base da maneira como a comunidade se organiza’”232.
O novo paradigma proposto por ele surge no intuito de romper com a visão mecanicista do universo e instituir uma visão de mundo holística, “que concebe o mundo como um todo integrado, e não como uma coleção de partes dissociadas”, podendo, assim, ao mesmo tempo, denominá-la uma visão ecológica, onde o “ecológico” é empregado numa percepção ecológica profunda que “reconhece a interdependência fundamental de todos os fenômenos, e o fato de que, enquanto indivíduos e sociedades, estamos todos encaixados nos processos cíclicos da
231 Ver KUHN, Thomas S. The structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago
Press, 1962.
natureza”233, visto que a humanidade se torna, no fim das contas, dependente desses mesmos processos.
No entanto, antes que se caia em generalizações – a não ser pela própria apropriação do conceito de paradigma, utilizado aqui para definir as ideias e valores que as culturas, mais especificamente as ocidentais, até então compartilharam, a saber, a visão do universo como um sistema mecânico, do corpo humano como máquina, da vida social como uma luta competitiva pela existência, “a crença no progresso material ilimitado”, obtido através do crescimento econômico e tecnológico e a visualização da posição da mulher como inferior à do homem –, Capra especifica a distinção que faz entre uma visão de mundo holística e uma percepção ecológica profunda, determinando a importância em distinguir as duas visões quando se aborda os sistemas vivos, “para os quais as conexões com o meio ambiente são muito mais vitais”234. Assim:
Os dois termos, “holístico” e “ecológico”, diferem ligeiramente em seus significados, e parece que “holístico” é um pouco menos apropriado para descrever o novo paradigma. Uma visão holística, digamos, de uma bicicleta significa ver a bicicleta como um todo funcional e compreender, em conformidade com isso, as interdependências das suas partes. Uma visão ecológica da bicicleta inclui isso, mas acrescenta-lhe a percepção de como a bicicleta está encaixada no seu ambiente natural e social – de onde vêm as matérias-primas que entram nela, como foi fabricada, como o seu uso afeta o meio ambiente natural e a comunidade pela qual ela é usada, e assim por diante.235
Neste momento, o autor se vincula ao entendimento de Arne Naess sobre a
ecologia profunda236, escola filosófica fundada na década de 1970 que se exprime pela distinção entre uma “ecologia rasa” e uma “ecologia profunda”, encontrando
233 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 25. 234 Idem.
235 Idem, grifo nosso.
ampla utilidade para referir as divisões no interior do pensamento ambientalista contemporâneo.
De um lado, a ecologia rasa se distingue por ser antropocêntrica, isto é, por estar centralizada no ser humano, uma vez que o considera acima ou fora da natureza, “como a fonte de todos os valores”, atribuindo à natureza um valor instrumental, senão de “uso”. Por outro lado, a ecologia profunda percebe uma interdependência entre os seres humanos e o meio ambiente natural, e o mundo é visto “não como uma coleção de objetos isolados, mas como uma rede de fenômenos que estão fundamentalmente interconectados e são interdependentes”. Dessa forma, a ecologia profunda, reconhecendo o valor intrínseco de cada ser vivo, “concebe os seres humanos apenas como um fio particular na teia da vida”237.
Distinguindo-se, nesse aspecto, da visão de responsabilidade de Hans Jonas e da visão contratual de Michel Serres no que diz respeito à relação do homem com a natureza – embora flua na mesma direção das premissas dos dois autores –, Capra propõe que a percepção da ecologia profunda seja espiritual ou religiosa, resgatando aquela antiga das tradições religiosas, na qual o ser humano e o meio ambiente natural em que este vive são vistos no estreitamento de suas dependências mútuas. Assim:
Quando a concepção de espírito humano é entendida como o modo de consciência no qual o indivíduo tem uma sensação de pertinência, de conexidade, com o cosmos como um todo, torna-se claro que a percepção ecológica é espiritual na sua essência mais profunda. Não é, pois, de se surpreender o fato de que a nova visão emergente da realidade baseada na percepção ecológica profunda é consistente com a chamada filosofia perene das tradições espirituais, quer falemos da espiritualidade dos místicos cristãos, da dos budistas, ou da filosofia e cosmologia subjacentes às tradições nativas norte- americanas.238
237 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 26-27. 238 Ibidem, p. 26.
No que diz respeito ao cultivo de uma visão ecocêntrica por parte das tradições religiosas, sua difusão pode ser encontrada tanto no cristianismo reformista, “segundo o qual a relação com a natureza é consequência e meio da relação com Deus”, quanto nas religiões orientais, principalmente no Taoísmo e no Budismo, os quais orientam seus adeptos a se perceberem “como parte de um todo orgânico” e a se identificarem “com toda forma de vida”, ou, ainda, nas culturas tradicionais, como as tradições nativas norte-americanas, “caracterizadas por visões animistas da natureza”239.
Portanto, buscando romper com qualquer teocentrismo ou antropocentrismo, o fundamento da ecologia profunda está em conceber um novo olhar sobre homem e a natureza, uma ontologia do ser ecocêntrico.
A essência do pensamento ecológico profundo consiste na formulação de questões mais profundas, segundo seu fundador, o que implica também que essa seja a essência da mudança de paradigmas. Como adverte Capra, é necessário estar preparado para o questionamento de cada aspecto isolado do velho paradigma, “a partir da perspectiva de nossos relacionamentos uns com os outros, com as gerações futuras e com a teia da vida da qual somos parte”240, sendo este modo de questionamento o fundamento da ecologia profunda.
Nesse sentido, a ecologia profunda agrega não só a necessidade de transformação do pensamento dominante até o momento, mas igualmente o questionamento dos valores humanos:
Toda a questão de valores é fundamental para a ecologia profunda. [...] é uma visão de mundo que reconhece o valor inerente da vida
239 ANDREOZZI, Matteo. Verso una prospettiva ecocentrica: ecologia profonda e pensiero a rete.
Milano: Edizione Universitarie di Lettere Economia Dirito, 2011. p. 137.
não-humana. Todos os seres vivos são membros de comunidades ecológicas ligadas umas às outras numa rede de interdependências. Quando essa percepção ecológica profunda torna-se parte de nossa consciência cotidiana, emerge um sistema de ética radicalmente novo.241
Especificamente do ponto de vista científico, diante da não responsabilidade da maioria das produções científicas, que grande parte de seus integrantes promovem, a urgência em introduzir “padrões ‘ecoéticos’ na ciência” torna-se imperativa242.
Do ponto de vista histórico, neste último século de revoluções científicas, numericamente mais relevantes que as do século XX, a mudança do paradigma mecanicista para o ecológico se deu de diferentes formas e em velocidades diversas no campo científico. Sendo os biólogos os pioneiros do pensamento sistêmico, nas primeiras décadas do século referido, a biologia tem enfatizado “a concepção dos organismos vivos como totalidades integradas”, criando tensão com todo o pensamento mecanicista, que enfatiza a configuração estática dos componentes separados entre si. Por esta, a biologia agrega em si a ideia central do novo paradigma, voltando o olhar “à natureza da vida”.243
Durante a primeira metade do século XX, os biólogos organicistas põem em circulação a ideia de um novo modo de pensar em termos de conectividade, de relações e de contexto: o pensamento sistêmico, em sua realização, considera que “as propriedades essenciais de um organismo, ou um sistema vivo, são
241 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 28, grifo nosso. 242 Idem.
propriedades do todo, que nenhuma das partes possui”, surgindo, portanto, “das interações e das relações entre as partes”244.
Objetivamente, depreende-se o impacto que esta concepção produz no interior do pensamento científico pela percepção de que os sistemas não podem mais ser entendidos pela abordagem analítica, exclusiva do paradigma cartesiano, já que nela, em sua forma reducionista, as próprias partes de um todo “não podem ser analisadas ulteriormente, a não ser reduzindo-as a partes ainda menores”245.
Assim, pela abordagem sistêmica, “as relações entre as partes e o todo foi revertida”, concebendo-se que “as propriedades das partes podem ser entendidas apenas a partir da organização do todo”, e, dessa forma, concentrando-se “não em blocos de construção básicos”, mas, sim, “em princípios de organização básicos”. O que implica para esta noção que, ao contrário pensamento analítico, que precisa “isolar alguma coisa a fim de entendê-la”246, o pensamento sistêmico se produz em “contextos”.
De modo talvez mais impactante para a física do que para a biologia, a compreensão dos sistemas como totalidades integradas, que não podem ser entendidas pela abordagem analítica, defronta-se com o pensamento clássico desde Newton, em que cada fenômeno físico poderia ser reduzido a propriedades de partículas materiais rígidas e sólidas. Contudo, o desenvolvimento da física quântica na década de 1920, “forçou-os a aceitar o fato de que os objetos materiais sólidos da física clássica se dissolvem, no nível subatômico, em padrões de probabilidades semelhantes a ondas”247, sendo que, ao contrário de representarem probabilidades
244 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 95. 245 Ibidem, p. 41.
246 Ibidem, p. 40-41. 247 Ibidem, p. 41.
de coisas, esses padrões representam probabilidades de interconexões. De fato, no interior da teoria quântica nunca se alcança um corpo isolado, mas suas operações sempre se baseiam em interconexões248
Alimentado pela revolução conceitual vivenciada pela física e influenciado pelas novas posturas, o desenvolvimento de uma série de modelos sistêmicos na década de 1980 criou, para o pensamento sistêmico, “os contornos de uma teoria coerente dos sistemas vivos”249 e que, alicerçada por uma linguagem matemática adequada, está finalmente despontando na epistemologia científica.
Finalmente, a partir do que se observa, conviria indagar a possibilidade de existir, sumariamente, um padrão comum de organização que possa ser identificado em todos os organismos vivos. Para Capra, “este realmente é o caso”, o que significa dizer que “sua propriedade mais importante é a de que é um padrão de rede” e não importa se são “organismos, partes de organismos ou comunidades de organismos”, pode-se observar que seus componentes “estão arranjados à maneira de rede”. Logo, “sempre que se olha para vida, se está olhando para redes”250.
Assim:
[...] reconhecendo a rede como o padrão geral da vida, os pensadores sistêmicos estenderam modelos de redes a todos os níveis sistêmicos. Os ciberneticistas, em particular, tentaram compreender o cérebro como uma rede neural e desenvolveram técnicas matemáticas especiais para analisar seus padrões. [...] Todo o cérebro pode ser dividido em subseções, ou sub-redes, que se comunicam uma com as outras à maneira de rede. Tudo isso resulta em intricados padrões de teias entrelaçadas, teias aninhadas dentro de teias maiores.251
248 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 41. 249 Ibidem, p. 76.
250 Ibidem, p. 77-78. 251 Ibidem, p. 78.
Considerando que um padrão de redes tem a propriedade da não linearidade, as direções tomadas por um ponto qualquer da rede geram um laço de realimentação que, à medida que é identificada uma irregularidade em qualquer um dos pontos, sendo esta captada por toda a rede envolvida, as consequências produzidas pela direção tomada “forçam” a reintegração do todo ao padrão funcional da rede.
Desse modo, uma comunidade que, por exemplo, mantenha uma rede ativa de comunicação, aprenderá com seus erros, pois as consequências resultantes de cada erro irão se espalhar por toda a rede e retornarão à sua fonte ao longo de laços de realimentação. A partir dessa perspectiva em rede, a comunidade poderá “corrigir seus erros, regular a si mesma e organizar a si mesma” 252.
A identificação de um padrão de auto-organização coloca em evidência como a “concepção central da visão sistêmica da vida”, assim como “as concepções de realimentação e de auto-regulação” se encontram estreitamente ligadas a redes, destacando-se que o padrão da vida pode ser compreendido a partir de um padrão de rede, sendo por si só capaz de se auto-organizar253.
Portanto,
[n]o final da década de [1970], quase vinte anos depois que os critérios fundamentais da auto-organização foram descobertos em vários contextos, teorias e modelos matemáticos detalhados de sistemas auto-organizadores foram formulados, e um conjunto de características comuns tornou-se evidente: o fluxo contínuo de energia e de matéria através do sistema; o estado estável afastado do equilíbrio; a emergência de novos padrões de ordem; o papel central de laços de realimentação e a descrição matemática por equações não-lineares.254
252 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 278. 253 Idem, p. 78.
No momento em que essa nova “matemática da complexidade” se define de modo objetivo como uma matemática de relações e de padrões, sua finalidade é incorporar em si a mudança de ênfase característica do pensamento sistêmico, qual seja, “de objetos para relações, da quantidade para a qualidade, da substância para o padrão”255.
De modo geral, a partir do que se tem verificado na reestruturação da linguagem científica, a tese de Capra é que vem surgindo, nas últimas décadas, uma teoria dos sistemas vivos “consistente com o arcabouço filosófico da ecologia profunda, incluindo uma linguagem matemática apropriada e implicando uma compreensão não-mecanicista e pós-cartesiana da vida”, no âmbito da qual “a emergência e o aprimoramento da concepção de ‘padrão de organização’ tem sido um elemento fundamental” para a compressão do desenvolvimento “dessa nova maneira de pensar”256.
De modo contínuo, há uma tradição intelectual, que vem de Pitágoras, passando por Aristóteles, Goethe até os biólogos organísmicos e a neurociência, “que luta para entender o padrão, percebendo que ele é fundamental para a compreensão da forma viva”257. Tanto a concepção de auto-organização quanto a “matemática da complexidade” trazem para a centralidade de seus desenvolvimentos a noção de padrão, o que implica que, para a compreensão científica da vida, o entendimento do padrão se apresenta fundamental.
Contudo, a fim de estabelecer “o entendimento pleno de um sistema vivo”, para além da apropriação de seu padrão de organização, é igualmente necessário entender o sistema a partir de suas “estruturas”. Para tanto, Capra acredita que a
255 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 99. 256 Ibidem, p. 133.
síntese dessas duas abordagens – a noção de padrão “(ou forma, ordem, qualidade)” e estrutura “(ou substância, matéria, quantidade)”258 – seja a chave para a eficaz configuração de uma teoria abrangente dos sistemas vivos.
Todavia, para que seja possível a definição do padrão de organização de um sistema, seja ele vivo ou não-vivo, é necessária a constatação de certas relações que confiram ao sistema suas características essenciais, “para que algo seja reconhecido como – digamos – uma cadeira, uma bicicleta ou uma árvore”259. De modo específico, a configuração dessas relações que confere as características essenciais a um sistema é o que se entende por seu padrão de organização.
Numa outra direção, por estrutura de um sistema entende-se “a incorporação física de seu padrão de organização”, envolvendo a descrição dos componentes físicos efetivos do sistema “– suas formas, composições químicas, e assim por diante”260.
Portanto, se por um lado, a configuração completa das relações funcionais de um sistema se constitui no seu padrão de organização, por outro, tomando o exemplo de uma bicicleta, sua estrutura “é a incorporação física de seu padrão de organização em termos de componentes de formas específicas, feitos de materiais específicos”261.
Enfim, numa terceira via, o processo de incorporação contínua dos padrões de organização é definido para completar o arcabouço conceitual da síntese que Capra faz da teoria emergente dos sistemas.
258 CAPRA, Fritjof. Op. cit., p. 133. 259 Ibidem, p. 134.
260 Idem. 261 Idem..
Todos os três critérios são totalmente interdependentes. O padrão de organização só poderá ser reconhecido se estiver incorporado numa