Embora desprovida do ímpeto místico-religioso e da intransigência política inerente ao reacionarismo tradicionalista, a linhagem aqui denominada como ceticismo político também alicerça seus pressupostos no apelo da tradição. No entanto, para os céticos, a tradição não remonta necessariamente à verdade divinamente revelada, repousando antes (e às vezes simplesmente) nos costumes sociais já testados pela marcha do tempo28.
Nesta percepção, tais costumes são legítimos per si, independem da validação de instituições ou de doutrinas filosóficas: as gerações os autenticaram e o conservadorismo apenas serviria como pontífice entre a realidade e a praxis política. Conforme bem observa João Pereira Coutinho, o conservadorismo aqui referido se choca com o reacionarismo tradicionalista e sua "crença pueril de que as iniquidades que afligem os homens, hoje, serão removidas pela simples aplicação de um programa, de um manifesto, de uma dogmática
46 qualquer, secular ou religiosa" (COUTINHO, 2012, p. 27). Como consequência, as ideologias, inclusive aquelas atribuídas aos reacionários tradicionalistas, são potencialmente duvidosas. De acordo com o ceticismo conservador, a experiência vivida, antes de tudo, é o melhor guia para os homens e para os aparelhos políticos.
Logo, importa salientar que o ceticismo conservador, pretendendo-se alheio às ideologias, se desconecta voluntariamente daquela luta política concreta levada a cabo pelos militantes partidários: "o conservadorismo é uma postura que precisa ser definida sem identificações às políticas de qualquer partido. Na verdade, pode ser uma postura que apela a uma pessoa para quem a própria ideia de partido soa desagradável" (SCRUTON, 2001, p. 4, tradução nossa). Seu foco, pelo contrário, é teórico29, invariavelmente lavrado pela reflexão promovida por intelectuais que de modo algum almejam descobrir algo novo. Seu trabalho autodeclarado é servir de intérpretes para a cosmovisão tradicional que acompanharia os homens de uma dada sociedade desde tempos já remotos.
Isso não significa, é claro, que não existam princípios. De acordo com Kekes, "os conservadores céticos não precisam de negar a existência de uma ordem moral na realidade. Negam simplesmente que possa haver um conhecimento seguro acerca dela" (KEKES, 2007, p. 145). Por isso, seria fundamental prevenir a sociedade para os perigos embutidos nas utopias e ideias políticas voltadas à ruptura (inclusive, ressalte-se, à ruptura proposta pela "revolução negativa" dos reacionários).
No bojo destas perspectivas inserem-se autores fundamentais para o conservadorismo, podendo-se enfatizar os nomes de David Hume, Eric Voegelin, e Michael Oakeshott, além do próprio Edmund Burke30. Uma vez que o pensamento de Burke foi parcialmente analisado na primeira seção deste capítulo (até mesmo no que se refere à sua inclinação cética), é razoável adentrar diretamente no exame dos aportes que os demais autores forneceram ao conservadorismo de pendores céticos e tendencialmente meta- ideológicos.
29Aludimos à ideia de que o conservadorismo cético seria fundamentalmente teórico buscando apenas ressaltar
sua dissociação da arena político-partidária. Essa ressalva se legitima porque "a teoria conservadora é anti- teórica. A mente liberal e racionalista conscientemente articula projetos abstratos; a mente conservadora inconscientemente encarna tradições” (VIERECK, 1956, p. 16, tradução nossa).
30Burke é cético em relação às filosofias políticas oriundas do racionalismo, mas não deixa de valorizar a moral
das religiões tradicionais e sua importância sócio-política. Este não é o caso dos céticos mais "duros”, como Hume e Oakeshott.
47 Comecemos por breves referências a David Hume. Embora este filósofo, contemporâneo daquele que foi o founding father do conservadorismo moderno, Edmund Burke, não possa ser considerado aleatoriamente um conservador de acordo com a acepção atribuída ao termo desde a publicação de Reflections on the Revolution in France, seu ceticismo cimentou boa parte dos argumentos forjados por expressivas parcelas da intelectualidade conservadora ao longo dos tempos:
O conservadorismo é uma crítica de um determinado padrão de pensamento. Na medida em que Hume identificou este padrão de ideias e o criticou de maneira tipicamente conservadora, poderia ser considerado como parte da tradição intelectual conservadora. Embora Burke tenha sido o primeiro a tomar conhecimento dessas ideias graças ao impacto do Terror e outros tenham aprendido através das suas Reflections, não se deve pensar que essas ideias não existiam antes de 1790. Existiam, e Hume mais do que ninguém deve ser considerado o primeiro a tê-las identificado, oferecendo uma crítica filosófica para elas (LIVINGSTON, 2007, p. 171, tradução nossa)31.
Com efeito, a filosofia de Hume inaugura a crítica filosófica às utopias que fizeram nascer a modernidade política, buscando mensurar seus alicerces epistemológicos menos visíveis. A exemplo da dinâmica que rege o pensamento religioso, tais utopias, inebriadas pelo apriorismo, atentariam contra a realidade, cuja fonte é a experiência. Isso "corresponde, em Hume, à sua antipatia pela religião e seu desgosto por todas as formas de entusiasmo político" (QUINTON, 1976, p. 46, tradução nossa). O próprio racionalismo constitui um engodo, afiançado que é por uma crença tão pouco provável quanto a fé religiosa. Nesse sentido, Hume, sustenta que "não se pode conceber como essas qualidades triviais da fantasia, conduzidas por essas falsas suposições, possam alguma vez levar a qualquer sistema sólido e racional" justamente porque o raciocínio dos propagadores das utopias "não tem conexão possível com a existência" (HUME, 2000, p. 250).
No bojo dessas conclusões primeiras, ergue-se o trabalho de Eric Voegelin, intelectual tão respeitável para o conservadorismo quanto insuficientemente estudado em terras brasileiras. Cabe assinalar, contudo, que a obra de Voegelin é vastíssima, de modo que sua análise exigiria um espaço infinitamente superior àquele do qual a presente tese dispõe.
31A conexão entre os pensamentos de Hume e Burke também é atestada por Laski: "A metafísica de Burke -
tanto quanto se pode usar um termo que ele teria repudiado - é, em grande medida, a de Hume. O lugar do hábito e do instinto social, ao lado do consentimento, a percepção de que a razão, só, não bastará para explicar os fatos políticos, a ênfase na resistência como último recurso, a negação de que a lealdade seja mero contrato a ser atualmente explicado, o profundo respeito pela ordem - tudo isso, enfim, é o tecido de que é feito o pensamento de Burke” (LASKI, 1950, p. 105).
48 Diante disso, se almeja elencar os conceitos mais essenciais da filosofia política do pensador alemão, que em certo sentido se evidenciam no ensaio A Nova Ciência da Política32.
No texto, Voegelin argumenta que a existência de uma cosmovisão social coesa e transcendente33, de uma racionalidade/ética prática, mostrou-se vital para a manutenção da ordem na história. Na busca da elucidação do sentido existencial, coube inicialmente às antigas religiões o papel de mestras axiológicas dos povos, expressando os valores previamente acatados pela sociedade sob um arcabouço dotado de símbolos formalmente erigidos. Daí decorreria a estabilidade moral das sociedades tradicionais.
Contudo, o advento do cristianismo – que alimentou desde o princípio a visão escatológica (e teleológica) de que a passagem do Homem sobre a Terra representa uma provação necessária apenas porque há uma existência espiritual futura – impulsionou um vazio na organização social. O cristianismo teria provocado um "eclipse da razão natural" (VOEGELIN, 2008, p. 161) que informara o mundo antigo, procurando erigir uma nova arquitetura social à luz da revelação inédita e sui generis de Cristo. Após a lenta fragilização da filosofia cristã, porém, o "gnosticismo" moderno emerge como arauto de uma "nova teologia civil" destinada a preencher o "vácuo existencial" provocado pelo milenarismo cristão transposto à realidade cotidiana (VOEGELIN, 1982).
Segundo Voegelin, a fórmula encontrada pelo gnosticismo para suprir o vazio vigente foi realizar a "imanentização" do "eschaton cristão", subvertendo-o de modo a transplantar a esfera divina para o mundo terreno. Sob o signo de propostas ideológicas salvacionistas centradas na vida material, o gnosticismo pretendeu substituir o religare tradicional pela deturpada teologia política, negando a realidade na pretensão de transformar a sociedade a partir de ideias revolucionárias abstratas, secularmente abstratas34. Haveria no
32Esta obra, publicada originalmente em 1953, é fruto de uma série de conferências pronunciadas por Voegelin
nos Estados Unidos e resume sua compreensão do sentido político da modernidade. No entanto, a filosofia do autor pode ser mais bem decodificada através da leitura do magistral "Ordem e História”, livro que em vários tomos (o número depende da edição) mapeia criticamente a história das ideias políticas e sociais, da antiguidade à contemporaneidade.
33É evidente que tal cosmovisão, no entanto, se diferiria das ideologias políticas justamente porque respeita os
hábitos e tradições, para além de ideários forjados intelectualmente. Seria, em última análise, uma moral inerente, genuína, nascida organicamente e voltada à verdade transcendente.
34A percepção de Voegelin é retomada por Gray: "Se no cristianismo a salvação era prometida apenas para a
vida no além, as modernas religiões políticas oferecem a perspectiva da salvação no futuro – e mesmo, desastrosamente, num futuro próximo. [...]. O declínio do cristianismo e a ascensão do utopismo revolucionário vão de par. Ao ser rejeitado o cristianismo, suas expectativas escatológicas não desapareceram. Foram reprimidas, para acabar retornando como projetos de emancipação universal” (GRAY, 2008, p. 48-49). Da mesma forma, importa salientar que o clássico Ideas Have Consequences, de Richard Weaver, bebe em fontes bastante similares.
49 íntimo da mentalidade moderna uma aversão aos fatos concretos e uma busca insana pela corrupção da própria natureza humana: "a imanentização pode se estender à totalidade do símbolo cristão. O resultado será então o misticismo ativo de um estado de perfeição, a ser atingido através da transfiguração revolucionária da natureza do homem, tal como, por exemplo, no marxismo" (VOEGELIN, 1982, p. 95).
Ainda de acordo com Voegelin, as sociedades influenciadas pelo gnosticismo ignoram a realidade voluntariamente, o que obscurece a verdade per se e amplia as chances de sucesso das miragens filosóficas. Diante disso, a imanentização gnóstica se radicalizaria, substituindo, inicialmente na mentalidade das elites político-filosóficas, o mundo real (oriundo da experiência) pelo mundo imaginário (fruto dos delírios políticos). Nasce, então, a alienação, uma "segunda realidade" inventada para "designar a imagem da realidade criada pelos homens quando em estado de alienação" (VOEGELIN, 2008, p. 144), que nada mais é do que "o afastamento do plano divino e a volta a um eu que, embora se imagine humano, não se constitui por sua relação com a presença divina" (idem, p. 148).
A negação da realidade/recusa de perceber (Apperzeptionsverweigerung) e a negação do divino (apostrophe) paulatinamente se generalizam e outorgam as condições para o triunfo do gnosticismo, o que equivale à morte do espírito:
A força espiritual da alma, que no cristianismo se devotava à santificação da vida, podia agora ser orientada rumo à criação do paraíso terrestre, criação esta que era mais atraente, mais tangível, e, acima de tudo, mais fácil. A ação civilizacional tornou-se um divertissimet [...] que diabolicamente absorvia em si o destino eterno do homem e tomava o lugar da vida do espírito (VOEGELIN, 1982, p. 98).
A partir deste artifício, levantar-se-iam duas variantes: a "ala direita" e a "ala esquerda" do gnosticismo alienante. Na direita, Voegelin visualiza a variante "ativista" (totalitários 35 ), ao passo que a esquerda congregaria as correntes "teleológicas" (progressistas36 ) e "axiológicas" (utópicas 37 ). Ambos os lados se ancorariam na (pseudo)ciência racionalista como agente de corrosão da transcendência, facultando a subversão da tradição e da realidade.
Por meio de uma crescente vulgarização da política – que se volta inteiramente para o afagamento das paixões das massas – têm gênese um movimento pendular, no qual a
35"O totalitarismo de nosso tempo deve ser entendido como o fim da estrada percorrida pelos gnósticos na
busca de uma teologia civil” (VOEGELIN, 1982, p. 119).
36O liberalismo.
50 ordem política seria levada ora para o liberalismo, ora para o comunismo. Na ótica de Voegelin, estes movimentos seriam inimigos apenas na aparência: "não se deve negar a consistência e honestidade imanentes dessa transição do liberalismo para o comunismo; se o liberalismo for entendido como a salvação imanente do homem e da sociedade, o comunismo é certamente sua expressão mais radical" (VOEGELIN, 1982, p. 126).
Assim, de acordo com Voegelin, o modernismo gnóstico não representa legitimamente a sociedade ocidental: trata-se de um "tumor" que corrói a tradição clássica e a moral. Apostando do gradualismo premeditado, tal tumor orquestradamente promove revoluções parciais, aguardando que as fundações da tradição ocidental estejam suficientemente abaladas para não resistirem ao golpe final da grande revolução gnóstica. Voegelin observa que
O receio ou a esperança, dependendo do caso, de que as revoluções ‘parciais’ do passado serão seguidas pela revolução ‘radical’ e pelo estabelecimento do reino final baseia-se na premissa de que as tradições da sociedade ocidental estão agora suficientemente arruinadas e que as famosas massas estão prontas para dar o bote final (idem, p. 127).
O bote final, que simboliza o ápice da distorção gnóstica e do rebaixamento moral das sociedades, está associado à vitória das ideias marxistas, já que "haverá um perigo comunista latente [...] enquanto forem estigmatizados como ‘reacionário’ o reconhecimento das estruturas da realidade", mantendo-se "a construção falaciosa e a falsificação da história" (VOEGELIN, 1982, p. 128).
O ceticismo de Eric Voegelin, como se percebe, encerra relações com o antimodernismo dos tradicionalistas (já que visualiza a existência de uma ordem moral essencial), embora dele se difira à medida que opõe-se ao reversionismo puro e simples e censura a transplantação irrefletida da mística religiosa para a esfera política. Igualmente conservador, Michael Oakeshott intensifica esta última ideia, depurando-a de quaisquer afeições definitivas à moral das religiões (elemento que em certo sentido persiste na filosofia de Voegelin)38.
Com efeito, Oakeshott, "sendo um conservador, no sentido britânico, apresenta-se como um cético e acusa os chamados ‘progressistas’ de serem defensores de uma política de
38Porém, é possível sustentar que "a política de ceticismo defendida por Oakeshott é fundamentalmente
compatível com a fé religiosa. [...] O ceticismo conservador de Oakeshott opõe-se às religiões seculares de que o marxismo foi a expressão máxima” (ESPADA, 2008, p. 62).
51 fé" (ESPADA, 2009). Os caracteres do conservadorismo de Oakeshott ficam patentes em sua obra On Being Conservative, onde se lê:
Ser conservador é preferir o familiar ao desconhecido, preferir o tentado ao não tentado, o facto ao mistério, o real ao possível, o limitado ao ilimitado, o próximo ao distante, o suficiente ao superabundante, o conveniente ao perfeito, a felicidade presente à utópica. As relações e lealdades familiares serão preferíveis ao fascínio de vínculos mais proveitosos; comprar e expandir será menos importante que conservar, cultivar e desfrutar; a dor da perda será maior que a excitação da novidade ou da promessa. É ser igual ao nosso próprio destino, é viver ao nível dos meios, contentar-se com a necessidade de maior perfeição pessoal como com as circunstâncias que nos rodeiam (OAKESHOTT, s/d, p. 5).
Em outros termos, "diferentemente do liberalismo e do socialismo [...], a disposição conservadora nasce de um ‘attachment’ aquilo que nos é familiar" (ESPADA, 2008, p. 66). Nesse sentido, o conservadorismo de Oakeshott associar-se-ia francamente àquela "disposição do hábito ou da mente" referida por Vincent (1992). Trata-se de um tipo de realismo que está no cotidiano e não necessariamente na visão política, que desconfia das inovações abruptas e prefere confiar na força dos costumes, reconhecendo o fato concreto antes de pretender suprimi-lo a partir de conceitos revelados pela pseudo-iluminação.
Por conseguinte, Oakeshott observa que o conservador compreende que "nem toda a inovação constitui verdadeiramente um avanço (...) e pensa que inovar sem antes melhorar é uma loucura, seja ela premeditada ou acidental", de modo que "mesmo quando a inovação representar um progresso convincente, ele (o conservador) analisará duas vezes os argumentos que a justificarem antes de a aceitar" (OAKESHOTT, s/d, p. 7).
Baseando-se em hábitos mais do que em ideias, o ceticismo de Oakeshott, no entanto, dessacraliza o passado tantas vezes idealizado pelos tradicionalistas. Para ele, no autêntico conservadorismo "não existe nenhuma idolatria simples pelo que já passou ou já se foi", sendo mais importante apreciar o presente "não devido às suas relações com uma antiguidade remota nem porque se considere que seja preferível a qualquer outra alternativa possível, mas pela sua familiaridade" (idem, p. 4). Portanto, a adaptação, desde que não fira de morte o núcleo do hábito, será condição sine qua non para a preservação e não poderia ser desconsiderada por uma mentalidade conservadora.
A partir daí, o conservadorismo de Oakeshott, que recorre às fontes divulgadas por Hume, relativiza não apenas o racionalismo e a mística do progresso, mas a imposição de todas as cosmovisões:
52
De fato, não me parece que o conservadorismo esteja necessariamente relacionado com alguma crença particular acerca do universo, do mundo ou da conduta humana em geral. Prende-se, isso sim, com crenças sobre a atividade de governar e os instrumentos do governo, e é em crenças nestes tópicos, e não em outros, que pode ser compreendido. E, para demonstrar brevemente o meu ponto de vista diria, antes de o desenvolver, que o que faz com que uma atitude conservadora em política seja inteligível não é nem a Lei natural nem uma ordem providencial; não tem nada a ver com a moral ou com a religião; é a observação da nossa atual forma de vida combinada com a crença (que, no nosso ponto de vista, não deve considerar-se mais que uma hipótese) segundo a qual o facto de governar é uma atividade limitada e específica (OAKESHOTT, s/d, p. 18).
Logo, o conservadorismo esposado por Oakeshott, frontalmente avesso às doutrinas de todos os matizes, objetiva principalmente orientar a operacionalização das instituições políticas de modo a harmonizá-las com os padrões de convivência social historicamente assentados pelos costumes. Diante disso, o governo necessariamente deverá abdicar da ideia de ser o portador de uma verdade, de uma fórmula capaz de nortear a sociedade. Sua natureza limitada, pelo contrário, exigiria apenas a condução da gestão pública de acordo com os hábitos previamente existentes na esfera social, mantendo a estabilidade sem recair em imobilismo39.
As suposições de Oliveira Vianna acerca das funções governamentais de certa forma se integram com aspectos dessa proposta40. Intelectual brasileiro de enorme influência no Brasil da primeira metade do século XX, Vianna preocupou-se com a implantação de arranjos políticos dissociados da realidade do país. Segundo sua ótica, a sociedade brasileira, desde o período colonial, fora plasmada sob a égide do "espírito de clã" e do "facciosismo" (VIANNA, 1952). Assim, os brasileiros de ontem, convivendo reiteradamente com o mandonismo de caudilhos que dominavam imensos latifúndios, teriam sido marcados pelo "insolidarismo" e pela incapacidade de forjar organizações coletivas de autogoverno (self- government).
O raquitismo da sociedade civil e a dependência do Estado foram heranças que penetraram nos hábitos brasileiros até os dias que correm. Em decorrência disso, o advento de instituições políticas liberais no Brasil seria possível apenas no bojo de idealizações falsas, germinadas na filosofia de intelectuais e atores políticos que desconhecem a realidade nacional e propõem uma ordem política apriorística (e por isso mesmo inviável):
39Kekes pondera que "a atitude conservadora não se funda num preconceito pré-crítico em favor dos arranjos
históricos da sociedade. Os conservadores estão empenhados em conservar apenas aqueles arranjos que a história da sua sociedade mostrou serem conducentes a vidas boas” (KEKES, 2007, p. 142).
40As reflexões seguintes acerca de Oliveira Vianna e de Alberto Torres são baseadas em trabalho publicado
53
Os apóstolos do liberalismo nos dão o municipalismo, o federalismo, a democracia como a última palavra do progresso político. O que as experiências do Código de Processo e do Ato Adicional demonstram, entretanto, é que essas instituições liberais, fecundíssimas em outros climas, servem aqui, não à democracia, à liberdade e ao direito, mas apenas aos nossos instintos irredutíveis de caudilhagem local, aos interesses centrífugos do provincialismo, à dispersão, à incoerência, à dissociação, ao isolamento dos grandes patriarcas territoriais do período colonial (idem, p. 297).
No entanto, se o pensamento de Vianna vai ao encontro dos aportes de Oaskeshott à medida que desaprova a imposição de ideias políticas alheias aos costumes sociais enraizados, sua visão apenas residualmente concebe o governo como uma atividade limitada. O ceticismo de Vianna em face de doutrinas estranhas à mentalidade brasileira (como o liberalismo e o socialismo) o leva a acatar a lógica do Estado autoritário também porque este seria o mecanismo arraigado na praxis política do Brasil: "os grandes construtores políticos da nossa nacionalidade, (...) procuram sempre, como objetivo supremo da sua política, consolidar e organizar a nação por meio do fortalecimento sistemático da autoridade nacional" (VIANNA, 1952, p. 297)41.
Portanto, a tradição política centralista do Império brasileiro teria evitado o "esfacelamento localista", fato que Vianna credita à autoridade de D. Pedro II e ao Poder Moderador, um "poderoso e ótimo instrumento" (idem, p. 329). Tendo logrado êxito na