Que o pensador dinamarquês tenha os olhos voltados para a filosofia idealista ao discutir suas próprias questões é lugar comum. Evidentemente é importante notar em que medida tais autores idealistas transitam na obra kierkegaardiana e como o nosso autor lida com eles. No entanto, uma das tentações a se evitar, ao aproximar demasiadamente um pensador de uma determinada corrente filosófica, é perder de vista a originalidade do pensador em questão. No caso de Kierkegaard são frequentes as leituras que o tomam à sombra de filósofos idealistas.
Quando o assunto é a ética, Kierkegaard muitas vezes foi lido como alguém que apenas sofistica as bases teóricas já dadas ou por Kant ou por Hegel, ou mesmo por ambos.234 Não se reconhece muitas vezes que Kierkegaard seja um autor com luz própria. Ora, a julgar pelo que foi dito neste tópico, o nosso objetivo é analisar a perspectiva conciliatória, que lê o problema da ética em Kierkegaard como se culminasse em uma solução tipicamente kantiana ou hegeliana. Entendemos que esta perspectiva também falha ao interpretar o problema da ética para o pensador dinamarquês.
Não que a primeira ética discutida por Kierkegaard não tenha pontos de convergências com estes idealistas, pois parece que tem e não são poucos. Contudo, o ponto em questão aqui é que esta primeira ética, embora necessária como argumentamos, não é suficiente para o êxito no processo de tornar-se si mesmo. Neste sentido, para usar os termos que já nos são familiares de Temor e Tremor, agir como fez o cavaleiro da fé não pode ser reduzido a um movimento dentro do escopo da ética, isto é, a um movimento do cavaleiro da infinita resignação.
Se, por um lado, se constitui uma tarefa perigosa apostar em uma descontinuidade radical entre fé e moralidade, por outro é preciso cautela em apontar uma continuidade pura e simples. É difícil cravar que Kierkegaard pressupunha no estádio ético, ou uma perspectiva
133
exclusivamente kantiana, ou exclusivamente hegeliana, ou híbrida. Seja como for, esta primeira ética, alicerçada na universalidade, não pode ser a palavra final no processo de tornar-se si mesmo. Assim, o que Kierkegaard diz sobre a primeira ética, seja ela de matriz idealista ou não, de fato não é decisivo para o indivíduo tornar-se Indivíduo singular. É decisivo para extraí-lo da multidão, mas não é suficiente para torná-lo um cavaleiro da fé. O máximo que se consegue neste ponto é tornar-se o cavaleiro da infinita resignação.
Enquanto o eu massificado é imoral e precisa de ética, o eu que quer se tornar Indivíduo singular é moral (e precisa sê-lo), mas tem que transvalorar a moralidade social em direção a um nível religioso de fé que vá além dos pressupostos de Kant e Hegel. É neste nível que se situava Abraão, e não em um nível primário de imediaticidade que precisava ser superado. O Indivíduo singular não é aquele que se fecha para uma ética do geral, mas tampouco é aquele que cumpre à risca os prognósticos de Kant e Hegel. Antes, é importante dizer que o Indivíduo singular passou pela ética, mas está atento à possibilidade da exceção, o que o situa além da moral coletiva.235 A moral coletiva tem, por isso, o seu momento na formação da individualidade que não pode ser desconsiderado, sob pena de inserir o indivíduo na categoria infraética da multidão e assim, torná-lo massificado, portanto. Acontece que se tornar um Indivíduo singular exige, como já insistimos, um salto supraético, de acesso ao estádio da fé. Salto este que denuncia a insuficiência, mesmo a despeito da necessidade de passar pelo estádio ético.
O episódio da Akedah não pode caber então em uma chave de explicação kantiana, como sugeriu por exemplo Elmer Duncan.236 Não se trata de se tornar autônomo, no sentido de agir conforme a universalização de máximas. Em Temor e Tremor, Abraão agiu em cumprimento a um nómos que vem de um totalmente Outro, como viu Nelly Viallaneix.237 Então, a práxis que
235 GOUVEA, 2009, p. 145.
236 DUNCAN, 1963, pp. 2-9. Cf. também Gouvêa, 2009, pp. 43-44. 237 VIALLANEIX, 1977, pp. 54-58.
134
o pai de Isaque procurava satisfazer, não se encaixa a uma autonomia moral, mas sim a uma heteronomia. Por isso, Kant lança suspeitas sobre a atitude de Abraão, como mostramos no capítulo anterior, ao passo que Johannes de Silentio o admira e elogia sua fé.
Do ponto de vista kantiano,238 dito em linhas gerais, nem mesmo Deus poderia estar em desacordo com a lei moral, pois o próprio Deus é razão pura e suas eventuais determinações não poderiam estar na contramão do imperativo categórico com suas máximas universais. A razão tem um aspecto prático precisamente quando esta razão afeta a vontade. O que define se uma ação é moral ou não é se é influenciada exclusivamente pela razão ou se por uma inclinação sensível. No primeiro caso a ação é moral, no segundo não. Neste sentido, o sujeito que tem a fé como motivadora de sua ação não age moralmente. Não há para Kant nenhum reconhecimento em ações motivadas pela fé. Independentemente de ter ou não fé, o imperativo categórico é extensivo a todo ser que opera com a razão, no mundo ou mesmo fora dele. Aliás, Kant chega mesmo a falar com aprovação sobre a fé, mas é uma fé diferente. Trata-se da fé racional pura, o que permitiria pensar a imortalidade da alma, a liberdade e a existência de Deus enquanto pressupostos da razão. Tais pressupostos seriam uma exigência da razão, por isso exigem uma fé, já que não podem ser intuídos no tempo e no espaço. Todavia, esta fé é também racional pura.
Ora, definitivamente não é desta fé que Johannes de Silentio está falando, muito embora Kierkegaard evidentemente conheça a Kant e, ao que tudo indica, tem o autor da Crítica da Razão Prática em sua mira ao se perguntar pela possibilidade de um dever absoluto para com o Absoluto. A fé exigida para que o indivíduo se torne um eu não é a racional pura de Kant239. O cavaleiro da fé não é reconhecido por seu estrito cumprimento do dever moral e tampouco
238 Kant faz estas observações especialmente no segundo livro da Crítica da Razão Prática, denominado Dialética
da razão prática pura.
239 Segundo Evans: “Temor e Tremor mostra-nos que Kant e outros que queriam compreender a fé em termos puramente éticos estavam errados, pelo menos se eles desejavam falar sobre a fé de Abraão, o “pai da fé” ”
135
por ter se tornado autônomo ou por ter adquirido uma fé racional (o que para Kierkegaard seria o ápice do contrassenso, visto que o simples fato de pressupor uma fé racional já implicaria em não ter fé). O que está em jogo para o personagem autor de Temor e Tremor é alertar para o equívoco de eticizar a atitude de Abraão e de tornar todo o seu feito como apenas um tipo de operação abstrata de ação ética. A primeira ética pode até ser amparada em uma razão prática, mas o máximo que tal razão moral poderia chegar é à autonomia do agente moral. Kierkegaard quer pensar em uma segunda ética, que vai além da primeira e que opera com aquilo que Kant combateu a todo custo, isto é, com a heteronomia.240
O que Johannes de Silentio observa em relação a Abraão também não se reduz a Hegel, pois seu propósito é justamente o de pensar o personagem bíblico enquanto um contraexemplo à visão de mundo hegeliana. A primeira ética pode ter muita semelhança com Hegel, todavia Abraão não pode ser abarcado, como pensou Alastair Hannay, dentro de um arcabouço conceitual hegeliano.
De acordo com Hegel,241 tanto a universalidade quanto a individualidade precisam ser articuladas. É preciso conectá-las para interligar o indivíduo isolado e o coletivo. Fincar o pé na individualidade e esquecer o universal, assim como se ancorar no universal e negligenciar o indivíduo é um equívoco para Hegel, pois a unilateralidade deve ser evitada. A razão universal seria o suporte que abriga a razão individual. A razão individual só possui sua existência, efetividade e verdade apenas na razão universal. Isso significa que, na visão de Hegel, a independência da racionalidade singular só pode ser corretamente vivenciada e assegurada, não no isolamento do universal, mas sim no seio deste. Esta é a passagem da independência para a liberdade. A verdadeira independência do indivíduo é aquela em que ele vive no seio comum de outras consciências de si. A consciência individual só será livre se compartilhar uma
240 GOUVÊA, 2006, pp. 221-222.
241 Hegel faz estas observações na Fenomenologia do Espírito no capítulo V B, denominado: A efetivação da
136
existência comum com outras consciências. Ou ainda, a liberdade não é um isolamento da consciência de si, mas a sua convivência com outras consciências.
Eis aqui um ponto crucial em que Kierkegaard, por meio dos pseudônimos, está em desacordo com Hegel. Se a fé é o ponto de chegada ao longo da tarefa do indivíduo, não está em jogo para Kierkegaard tão somente uma mediação articulada entre o individual e o universal. De novo, isto seria proceder como os heróis trágicos cujas ações podem ser compreendidas dentro do âmbito da generalidade ética. Há um aspecto que pode ser nocivo na convivência com outras consciências (para usar um termo hegeliano), que podem levar ao anonimato, ao nivelamento democrático e, por extensão ao desespero existencial, a saber, o processo de massificação da existência. É com esta consciência que o indivíduo pode se tornar preso à categoria da multidão e sequer acessar a ética com a qual Kierkegaard está preocupado. Por conseguinte, a convivência de uma consciência com as outras nem sempre leva à liberdade como queria Hegel. Segundo Anti-Climacus, a liberdade não está na relação entre o universal e o particular. Para Anti-Climacus ser livre é tornar-se cristão, ou nas palavras do autor de Doença para a Morte, “o eu é liberdade”.242 Não é a imbricação entre a consciência individual e a coletividade que propicia a liberdade243, dentro do seu âmbito supremo que é a generalidade expressa através do Estado como já chamamos atenção. Isto, para Kierkegaard, por si só não é suficiente e permanecer aqui seria falhar. Alcançar a liberdade não pode ser algo que passe pelo crivo da universalidade. Tornar-se livre é tornar-se si mesmo. Nos termos de Johannes de Silentio, tornar-se livre é tornar-se - após destronar o privilégio da ética de ser um télos para as ações -, o cavaleiro da fé, com sua solidão e angústia, sem poder se conformar ao universal.
242 KIERKEGAARD, 2010a, p. 45.
243Conforme Arnald B. Come: “Para Kierkegaard a autêntica liberdade humana não é (meramente) um fenômeno
137
Kierkegaard, de fato parece apresentar esta primeira ética, a do estádio ético, lastreada na razão, muito próximo, portanto, das soluções kantianas e hegelianas. Então, segundo nossa leitura, concordar aqui não é muito difícil. Mas o que muitos comentadores deixaram de perceber foi que se trata, em primeiro lugar, de um quadro descritivo e não de uma ética normativa da qual Johannes de Silentio faça adesão. E em segundo lugar, deixaram de perceber também que esta primeira ética era assim descrita para ser superada, pois não representa, em hipótese alguma a própria solução kierkegaardiana para o tema da ética em geral. O movimento do cavaleiro da fé não poderia ser rigidamente classificado em um esquema meramente conciliatório com os idealistas em questão, pois ele já não está mais na jurisdição do estádio ético. Dizer que a ideia de ética para Kierkegaard se concilia com estes autores alemães se constitui, assim, como uma forma de reducionismo que visa oferecer uma solução palatável para a complexidade da temática.
Com efeito, independentemente do fato desta primeira ética descrita em Temor e Tremor possuir cacoetes de uma ética racionalista ou bem kantiana ou bem hegeliana ou mesmo com atributos de ambos, mesmo assim não se pode deter-se nela. Fazê-lo seria efetuar tão somente o movimento da resignação infinita. Além disso, o que se deve ressaltar é que quando Abraão dá o salto de fé, diferentemente do que supuseram determinados comentadores aqui mencionados, já não pode mais ser conciliado, e por conseguinte, reduzido a movimentos conceituais de ordem kantiana ou hegeliana244.
No ato de tornar-se si mesmo é inegociável que se tenha passado pelo geral, todavia é preciso superá-lo. Isto porque a esfera da ética não é, ela mesma, um télos último para as ações,
244“Temor e Tremor elabora variações em cima do relato bíblico, para questionar assim a moral kantiana e
hegeliana. O patriarca, pai da fé, não pode falar a verdade, como exigirá Kant, e se relaciona com um Absoluto,
que transcende a ética, de um modo que contraria os sistemas idealistas e racionalistas” VALLS; ALMEIDA,
138
visto que a primeira ética é insuficiente245 para o eu se autorrealizar. O desespero é condição estrutural do sujeito, e extirpá-lo só é possível em um nível supraético. Mas reconhecer que a primeira ética se desespera não quer dizer que o indivíduo se equivoca em passar por ela. Por isso concordamos com David Roberts: “reconhecer isto não é dizer que o eu cometeu um erro em tornar-se ético, mas que, enquanto o estádio ético é necessário para o eu tornar-se si mesmo, ele não é suficiente”. 246
Neste sentido, mesmo que a primeira ética dialogue com Kant e com Hegel, ainda assim ela precisa ser transfigurada, porque não se constitui o último passo para tornar-se livre. Tornar- se livre é, como dissemos, tornar-se si mesmo e, por extensão, é se tornar o Indivíduo singular. Para tanto, passar pelo estádio da ética constitui um momento importante, mas não o momento final. Este último passo teria faltado tanto a Kant quanto a Hegel. Decerto, se alguém se estagna na primeira ética e reivindica autonomia ainda não se atualizou o suficiente para se tornar quem efetivamente deveria ser.
Podemos agora observar que esta primeira ética não pode ser simplesmente descartada, haja vista que é necessária, mas não pode também ser tomada como autossuficiente para o indivíduo tornar-se si mesmo. Então, nosso argumento é que o lugar desta primeira ética no interior da relação entre a categoria do Indivíduo singular e da multidão é o de uma passagem. Embora, por um lado, no estádio religioso haja uma continuação do ético, há também uma ruptura, na medida em que o ético se constitui um entrave (uma tentação) diante do religioso. A ética se esforça para superar o estético, e também se esforça para não ser absorvida no religioso. Assim o indivíduo, no campo da ética, se desespera. Este desespero do ético denuncia a sua insuficiência, embora fique evidente a sua necessidade. Assim, esta primeira ética, quer
245Conforme Malantschuk: “Para se tornar o Indivíduo singular uma pessoa deve, primeiro de tudo, perceber a
insuficiência e incerteza (fraudulência) do puramente temporal. Apenas então pode uma pessoa relacionar-se à
verdade eterna, que é a condição positiva para se tornar Indivíduo singular” MALANTSCHUK, 1980, p. 3. 246 ROBERTS, 2006, p. 82.
139
kantiana quer hegeliana, é insuficiente para completar o processo de tornar-se si mesmo, porque também se desespera, como argumentou Arnald B. Come.247
O ato de Abraão de cumprir o desígnio divino na filosofia de Kierkegaard não pode ser, como querem os antinomistas, índice de que o tema da ética seja prescindível, mas também não pode ser, como querem os conciliadores, índice de que a ação de Abraão seja reduzida a chaves de explicações que o concilie com os autores idealistas discutidos neste tópico. Logo, a propósito do lugar da ética no interior da relação Indivíduo singular/ multidão, é preciso ressaltar que se trata mesmo de uma passagem. Trata-se, não obstante, de uma passagem necessária, mas insuficiente para o êxito do processo de tornar-se si mesmo. Eis aqui o calcanhar de Aquiles dos conciliadores.