Inntektsbeskatning for alderspensjonister

Para a primeira questão, é preciso, segundo Agostinho, investigar se há alguma realidade que possa ser conhecida pela razão, sendo ainda superior a ela. Tudo o que existe e vive _ os corpos inanimados e animados _ está sujeito a mutações. A própria razão mostra-se sujeita a elas, pois, no seu esforço para atingir a verdade, por vezes o consegue, por vezes não. Portanto, se a razão, sem ajuda de nenhum órgão ou sentido corporal, mas por si mesma, percebe algo de eterno e imutável, ela não se deve reconhecer também inferior a esta realidade, e considerar como Deus este ser ao qual

26

Reale (1990), a este propósito, observa que, em Agostinho, não se trata de um irracionalismo: fé e inteligência são complementares, de forma bem diferente do credo quia absurdum de Tertuliano

nada existiria de superior? Se assim é, basta mostrar a existência de tal realidade: ou ela será Deus, ou, se existir algo ainda acima dela, este ser será Deus (LA, II, 6,14).

Para demonstrar a existência dessa realidade imutável que apenas a razão pode apreender, a argumentação agostiniana estabelece a hierarquia entre os objetos dos sentidos corporais, os sentidos exteriores, o sentido interior que os unifica, e a razão, guardando relação com as três ordens de realidade, quais sejam, existir, viver e pensar. Cada um dos cinco sentidos tem objetos próprios, alguns deles percebendo objetos de modo comum (LA, II, 3, 8). O sentido interior percebe os sentidos, sendo seu guia e juiz (LA, II, 5, 8). A razão, acima dele, permite-nos compreendê-lo, além de compreender-se a si mesma. Os sentidos externos julgam os objetos corporais; o sentido interior julga os sentidos externos. Nesta ordenação, “quem julga é superior àquele que julga”. A razão declara, para as realidades inferiores a ela _ os corpos, os sentidos exteriores e o próprio sentido interior _ como um é melhor do que outro, e o quanto ela mesma os ultrapassa a todos: na alma racional do homem, natureza que ao mesmo tempo existe, vive e entende, nada se pode encontrar de mais excelente do que a razão (LA, II, 3, 13).

Embora todos os homens tenham sentidos da mesma natureza, cada um possui os seus, que apenas a ele pertencem: um homem pode ver ou ouvir o que outro não vê ou escuta. O mesmo se passa com o sentido interior, e, ainda, com a razão: um homem pode compreender uma coisa que outro não compreende (LA, II, 7, 15). Contudo, os objetos se expõem de forma diferente à nossa percepção, coforme os sentidos que os apreendem. Agostinho distingue os sentidos corporais quanto a esse aspecto: enquanto os objetos percebidos pelo olfato e pelo paladar _ o ar, os alimentos _ tornam-se parte de nós, convertendo-se em nossa própria substância (LA, II, 7, 17), podemos ver ou ouvir, juntamente, e ao mesmo tempo, um mesmo objeto, sem alterá-lo; os objetos também não se alteram quando os tocamos (LA, II, 7, 16). Os objetos da visão, da audição e do tato, permanecendo estranhos à natureza de nossos sentidos, são um bem comum, porque não são transformados em algo próprio a cada um. Através dessa diferença no modo pelo qual os sentidos percebem, deixando ou não inalterados os objetos percebidos, Agostinho faz a distinção, importante em seu pensamento, entre as coisas próprias e de ordem privada _ o que pertence a cada um de nós em particular, como pertencente propriamente à sua natureza _ e as coisas comuns e de ordem pública

_ aquilo que, sem nenhuma alteração nem mudança, é percebido por todos (LA, II,7,19).

A essa última categoria pertence a realidade dos números. Cada um os vê com sua própria razão; contudo, embora alguns os compreendam e outros não, são visíveis a todos, e não sofrem alteração alguma pelo uso daqueles que deles se servem; sua razão não se desvirtua caso alguém se engane a seu respeito; ninguém a transforma nem a converte em si mesmo (LA, II, 8, 20). Seriam esses números, então, semelhantes às imagens dos objetos visíveis? Não, sob vários aspectos. Um deles é que ignoramos a duração futura de tudo o que percebemos pelos sentidos, ao passo que três somado a sete sempre será dez (LA, I, 8, 21). Um outro aspecto é que, residindo a realidade dos números na unidade _ não há número nenhum que exista a não ser por quantas vezes a contém _ a percepção da unidade enquanto tal escapa aos sentidos corporais (LA, II, 8, 22). Ainda, as leis do número, imutáveis, não podem ser conhecidas pelos sentidos, mas apenas através de uma luz interior (LA, II, 8, 23).

Será a sabedoria uma realidade desse tipo? Ou seja, ela se oferece, tal como as leis dos números, como um bem comum para todos os que gozam do uso da razão, ou, havendo tantas inteligências quanto homens, e um nada podendo ver da mente do outro, existem tantas sabedorias quanto sábios (LA, II, 9, 25)? Parece falar a favor da segunda hipótese o fato de que todos os homens desejam o bem e fogem do mal, mas possuem diferentes acepções do bem (LA, II, 9, 26).

Todavia, não basta querer o bem, como não basta querer a felicidade: quem deseja aquilo que não deveria desejar está em erro, ainda que deseje aquilo que lhe parece ser um bem (LA, II, 9, 26). Ora, diz Agostinho, assim com a luz do sol é única, embora os objetos iluminados por ela sejam múltiplos e diversos, podendo cada ser escolher entre eles a seu gosto, do mesmo modo, apesar da multiplicidade e diversidade dos bens entre os quais cada um escolhe o que prefere, a luz da sabedoria, mediante a qual se pode contemplar e possuir esses bens, é única e comum para todos os sábios: ela contêm em si todos os bens verdadeiros, entre os quais os homens, conforme o grau de sua inteligência, escolhem um só ou diversos deles para seu gozo (LA, II, 9, 27). O bem supremo, portanto, identificado à sabedoria, é o mesmo e idêntico para todos.

Há verdades que se apresentam como um objeto comum de compreensão a todos que podem perceber, cada homem compreendendo-as por meio de sua própria inteligência, ainda que não lhe sejam comunicadas por outro homem (LA, II, 10, 28). São dessa ordem as máximas que nos dizem ser preciso viver conforme a justiça, subordinar as coisas menos boas às melhores, e dar a cada um o que lhe é devido; que o íntegro é melhor que o corrompido, e o eterno melhor que o temporal (LA, II, 10, 29).

Essas verdades possuem alguma analogia com os objetos da audição e da visão, que não se alteram quando os percebemos (LA, II, 12, 33). Contudo, cada palavra não soa inteiramente ao mesmo tempo, estendendo-se no espaço e prolongando-se temporalmente; do mesmo modo, toda imagem visual ocupa certo campo no espaço e não é vista totalmente em toda parte. Diferentemente, a verdade está sempre próxima para todos e para todos dura eternamente; não está em lugar nenhum e apesar disso nunca está ausente de parte alguma; adverte-nos do exterior e ensina-nos interiormente; ninguém é seu juiz, mas sem ela ninguém pode ser julgado com retidão (LA, II, 14, 38). Portanto, como as leis do número, são igualmente verdadeiras e imutáveis as regras de sabedoria: ambas pertencem à verdade indubitável, mas a sabedoria é ainda superior. Deus deu o número a todos os seres, mas deu a sabedoria apenas às almas racionais; apenas estas, as mais próximas dela, recebem o seu calor, embora os seres mais afastados não deixem de receber a sua luz (LA, II, 11, 31).

Essa verdade imutável, que se oferece universalmente a todos, é, evidentemente, superior à nossa mente mutável e sujeita a enganos (LA, II, 12, 34). Ora, já se admitira que, se fosse demonstrada a existência de uma realidade superior à nossa mente, seria Deus essa realidade, no caso de nada existir acima dela. Deus existe, pois _ conclui Agostinho (LA, II, 15, 39). Considerando provada a existência de Deus, passa à segunda questão, qual seja, verificar se todos os bens provêm Dele.

Os seres mutáveis recairiam no nada e no não ser, se não recebessem uma certa perfeição própria do número: apenas em virtude de uma forma eterna e imutável eles não se desfazem, mas compõem, em suas diferentes formas e movimentos, poemas temporais (LA, II, 16, 44). Sejam quais forem as suas deficiências, e mesmo quando tendem muito de perto para o não ser, resta-lhes certa perfeição que lhes confere de algum modo a existência. Possuindo alguma perfeição, pelo fato mesmo de existir como

criatura divina, todo ser mutável é necessariamente também suscetível de tornar-se mais perfeito. Ora, não podendo aperfeiçoar-se a si mesmo, porque coisa alguma pode dar a si aquilo que não possui, deve receber sua perfeição de outro ser, a perfeição imutável e eterna (LA, II, 17, 45-46). Por conseguinte, fica também estabelecida a resposta à segunda questão: todos os bens, sejam eles quais forem, do maior ao menor, não procedem senão de Deus. Resta a terceira questão proposta: convém considerar a vontade livre do homem entre os bens? Uma vez demonstrado tal ponto, pode-se conceder que ela nos foi dada por Deus, sendo conveniente que Ele a tivesse dado a nós (LA, I, 18, 47).

Evódio acredita, entretanto, que o livre arbítrio da vontade não nos devia ter sido concedido, visto que as pessoas dele se servem para pecar; deveria, antes, ter sido dado a nós do mesmo modo como nos foi dada a justiça, da qual ninguém pode se servir a não ser com retidão (LA, II, 18, 47). Ora, retruca Agostinho, entre os bens corpóreos, encontra-se no homem alguns de que ele pode abusar, sem que por isso digamos que esses bens não lhes deveriam ter sido dados: embora haja quem use mal das próprias mãos, realizando com elas ações vergonhosas, nem por isso deixaremos de crer que as mãos são um bem (LA, II, 18, 48). A esse propósito, afirma-se a concepção agostiniana segundo a qual não se pode avaliar as coisas por elas mesmas, mas sim o bom ou mau uso que os homens podem fazer delas. Aqueles bens desejados pelos pecadores não são maus de modo algum: não se pode condenar o ouro e a prata por causa dos avarentos, ou o encanto das mulheres por causa dos libertinos. (LA, I,15, 33).

Pertencem à categoria dos grandes bens as virtudes, como a prudência, a justiça, a temperança, das quais ninguém poderia usa mal (LA, II, 18, 48). Os bens corpóreos contam-se entre os bens mínimos, pois não são necessários para uma vida reta: a carência dos olhos não impede um cego de viver retamente. Já as forças do espírito, como a vontade livre, estão entre os bens médios: embora possa-se fazer dela um mau uso, sem ela ninguém pode viver honestamente (LA, II, 19, 50). Assim, a vontade, ao aderir ao bem imutável e universal, obtém os primeiros e maiores bens do homem, embora ela mesma não seja senão um bem médio; por outro lado, ela peca ao afastar-se desse bem, voltando-se o seu próprio bem particular, quando quer ser senhora de si mesma (LA, II, 19, 52). Essa aversão não sendo forçada, mas voluntária, o infortúnio que se segue será um castigo merecido (LA, II, 19, 53).

Entretanto, de onde vem o impulso que move a vontade, afastando-a do bem imutável para buscar o mutável? Por certo, tal movimento é mau, ainda que a vontade livre deva ser contada entre os bens (LA, II, 20, 54).

Aqui, surge uma outra ideia importante no pensamento de Agostinho, segundo a qual todo defeito provém do não ser. Não pode existir realidade alguma que não venha de Deus, o autor de todas as coisas nas quais há medida, número e ordem. De um ser do qual se retire completamente esses três elementos, que representam o começo de perfeição existente em toda criatura, nada restará, absolutamente. O movimento de aversão do qual procede o pecado sendo defeituoso, e todo defeito vindo do não ser, certamente não provém de Deus. Tal defeito, sendo voluntário, está posto sob nosso poder: se não o quisermos, ele não existirá (LA, II, 18, 54).

Embora digam alguns que seria melhor para as almas pecadoras que elas não existissem, Deus, seu Criador, deve ser louvado _ não apenas por tê-las mantido na ordem que estabeleceu justamente, mas também por tê-las criado em tal dignidade que, embora manchadas pelo pecado, não cedem em nobreza à própria luz, o mais nobre dos seres corpóreos. A perfeição do universo faz com que nada falte, sequer essas almas que tiveram de se tornar infelizes, por quererem livremente serem pecadoras ( LA, IIII, 5, 13).

Trata-se de demonstrar que a existência das realidades inferiores não é um mal; só poderia ser reprovável se não existissem outras superiores a elas. Ora, a terra foi criada, mas também o céu acima dela; não se pode dizer que nenhuma das partes da criação é má, a não ser comparada a outra melhor. Assim, não nos devemos entristecer pelo fato de que os homens sejam criados em condição de pecar: fazê-lo seria pensar como alguém que, nunca tendo visto outro corpo redondo além da noz, se irritasse por não encontrar nela um círculo perfeito. Existem, é certo, as almas passíveis de pecado; mas acima delas existem os anjos, que nunca pecaram, nem pecarão jamais (LA, III, 5,14). Assim, mesmo daquela criatura sobre a qual Deus previu não somente que pecaria, mas ainda que perseveraria em sua vontade de pecar, Ele não afastou Sua bondade, deixando de criá-la, conferindo-lhe um lugar na hierarquia dos seres. Do mesmo modo que um cavalo que se extravia é melhor do que uma pedra que não pode se extraviar,

assim uma criatura que peca por sua vontade livre é melhor do que aquela outra que é incapaz de pecar por carecer dessa mesma vontade (LA, III, 5, 14-15).

Porquanto o mal provém do não ser, a existência em si mesma é um excelente bem.

O nada não pode ser o melhor: ninguém pode escolher de modo conveniente não mais existir. Não existir, sustenta Agostinho, é ainda pior do que ser infeliz. As coisas temporais quando são futuras ainda não existem; ao terem passado não existirão mais, de tal modo que, para elas, existir é idêntico a caminhar para o nada; entretanto quem ama a existência aprova e utiliza essas coisas transitórias. Este “querer ser” inicial é um ponto de partida do qual se cresce mais e mais no amor ao ser, elevando-se em direção ao Ser supremo (LA, III, 6, 18B-21).

Até mesmo as coisas que nos parecem nefastas, injustas ou desnecessárias têm sua razão de existir na ordem perfeita do universo, segundo a qual nem uma única folha de árvore foi criada sem motivo. Portanto, até mesmo o sofrimento e a morte das crianças fazem parte dessa ordem: no caso de Deus pretender obter alguma coisa de bom para a correção dos adultos, provando-os dessa maneira, por qual razão não haveria de fazê-lo? Da mesma forma, a dor dos animais, mostrando a resistência que opõem ao abalo da sua integridade, prova-nos quão grande é a aspiração à unidade, até na ordem inferior das criaturas (LA, III, 23,66-69)