Tendo como finalidade identificar em cada estágio as categorias ético-críticas em vista da sua Ética da Libertação, Dussel procurou perceber como foi se dando a formação material dessas categorias. Constatou que já no estágio I, entre o nordeste da Ásia e o Oriente Médio, por mais de cinqüenta séculos se desenvolveu um conteúdo de eticidade, conseguindo este se projetar até o final do século XX. Como
forma de enfrentamento da visão helenocêntrica, há uma descrição de formalizações das eticidades na “alta cultura” egípcia do IV milênio a. C. influenciada pelos povos negros bantus, fortemente marcada pelo culto aos ancestrais que era uma forma de organização da vida e afirmação da sua importância: “A vida terrestre é valiosa, o mesmo que a corporalidade; por isso o morto retoma a carnalidade (ressuscita) depois da morte empírica, para nunca mais morrer [...] isto abre todo um horizonte de normas éticas concretas de grande positividade carnal, histórica, comunitária” (36) [p. 27]. A citação abaixo, retirada do Livro dos Mortos dos egípcios refere-se às exclamações feitas pela pessoa em seu juízo final:
Não cometi iniqüidade contra os homens [...]. Não empobreci um pobre em seus bens [...]. Não fiz padecer fome [...]. Não acrescentei peso à medida da balança [...]. Não roubei com violência [...]. Não roubei pão [...]. Satisfiz a Deus cumprindo o que ele desejava [...]. Dei pão ao faminto, água ao sedento, vesti o que estava nu e dei uma barca ao náufrago [...]. Fazei-o ouvir, dizem os deuses falando de mim. Quem és tu? Qual o teu nome? Me perguntam (45) .
Há nesses escritos uma valorização da vida corpórea (material) humana sobre a qual se inscreve um referencial ético concreto: dar comida a quem tem fome, dar bebida a quem tem sede, vestir quem está nu, hospedar o desabrigado etc. Numa analogia com o texto bíblico, é flagrante a convergência do discurso, seja no Antigo Testamento, de maneira particular no livro do Êxodo – nele inclusive estão inseridos os mandamentos recebidos de Deus por Moisés – seja no Novo Testamento, onde no capítulo 25 do livro de Mateus Jesus descreve o que ocorrerá no juízo final:
Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que vos está preparado desde a fundação do mundo. Porque tive fome, e me destes de comer; tive sede, e me destes de beber; era forasteiro, e me hospedastes; estava nu, e me vestistes; enfermo, e me visitastes; preso, e fostes ver-me. Então, perguntarão os justos: Senhor, quando foi que te vimos com fome e te demos de comer? Ou com sede e te demos de beber? E quando te vimos forasteiro e te hospedamos? Ou nu e te vestimos? E quando te vimos enfermo ou preso e te fomos visitar? O Rei, respondendo, lhes dirá: Em verdade vos afirmo que, sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes (46).
Na cultura Egípcia da época a deusa Maat era responsável pela ordem cósmica e orientava os princípios da verdade e da justiça, atributos presentes
também no Deus cristão: “Disse-lhes Jesus: Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (46). Estas constatações podem sugerir a influência do primeiro centro criador de eticidade entre a África bantu e o Egito mediterrâneo sobre o pensamento do cristianismo europeu que ao se apropriar das idéias, as submeteu a um crivo ideológico e promoveu modificações em vista da sua perspectiva universal.
Ainda no primeiro estágio, o segundo “centro criador de eticidade” será o mundo sumério, mesopotâmico, semita: “Desde o quarto milênio a. C. em cidades como Uruk, Lagash, Kish ou Ur, nasceu uma eticidade que foi racionalizando-se em conjuntos legais que alcançaram [...] um desenvolvimento impressionante, incluindo- se sempre leis em favor dos fracos, dos pobres e estrangeiros” (36) [p. 28]. Por parte de historiadores do direito há o entendimento de que os primeiros textos que tratam da proteção à pessoa humana em forma normativa são de origem suméria, destacando-se o Código de Uruinimgina, escrito por volta de 2300 a.C. Ali há uma afirmação da responsabilidade dos que governam pela proteção dos fracos e pela promoção da justiça. Após este, foi escrito o Código de Ur-Nammu (2112-2095 a. C.) que promoveu uma conversão das penas de talião (vingança) em penas pecuniárias. Mas é o Código de Hamurabi33 (1792-1750 a. C.) que irá adquirir um status “ético comportamental”, assegurando o direito à vida e a realização da justiça ante a presença de juízes e testemunhas. Tanto no prólogo como no epílogo são feitas afirmações sobre a necessidade de proteção dos fracos, órfãos e viúvas da opressão dos fortes. Para enfatizar a contribuição dos conteúdos éticos dessa região, Dussel (36) faz a seguinte síntese:
Queremos deixar bem claro que uma ética do cumprimento das
necessidades (comer, beber, vestir, morar...) da vida afirma a
dignidade unitária do sujeito ético-corporal. O núcleo ético-mítico da ressurreição da carne positiviza a carnalidade e as necessidades reais se transformam em critérios éticos e de crítica – que transcendem a mera eticidade concreta babilônica, e por isso se exercem sobre a “exterioridade”, com respeito ao estrangeiro, por exemplo [p.28].
33 Trabalhamos com a versão do código disponibilizada pelo site do projeto História dos Direitos Humanos no Brasil: http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/hamurabi.htm. Pesquisa em 28 de setembro de 2012.
E para concluir a descrição das contribuições do Sistema inter-regional egípcio-mesopotâmico, ele se reporta à narrativa épica de Moisés34, que retrata a luta de libertação de uma população escravizada. O processo construído pelos escravos é – na afirmação dele – “um modelo de práxis específico na história mundial das eticidades concretas”:
Trata-se de um ponto de partida do “paradigma ético-crítico”: os escravos (vítimas dominadas, excluídos), por um processo diacrônico de luta, alcançarão a libertação política, econômica e cultural numa “terra prometida”; tendem para uma utopia futura, no meio da crise do sistema inter-regional egípcio-mesopotâmico. A releitura posterior deste texto durante séculos, em outros momentos históricos do mesmo sistema-inter-regional posterior, instaurará um tipo de racionalidade libertadora específica na história planetária, e que tentaremos formalizar filosoficamente [p. 29].
A tomada do livro do Êxodo como um conteúdo de eticidade a ser tratado filosoficamente/racionalizado significa a opção por um “modelo teórico de opressor/oprimido” enquanto categoria analítica, que ao ser utilizado em uma releitura cumpre nova função histórica. Exemplo semelhante ocorreu com a Teologia da Libertação, um pensamento teológico originário da América Latina que durante os anos 1970 a 1990 influenciou fortemente – hoje com menor influência – as práticas pastorais de vários segmentos da Igreja Católica latino-americana, tendo sofrido violentos ataques por parte dos teólogos da Cúria vaticana, defensores da dominação epistêmica da teologia conservadora eurocentrista.