Outro aspecto controverso da filosofia mecanicista do século XVII diz respeito à maneira como os filósofos naturais concebiam o papel da ação divina no funcionamento do universo, por eles considerado mecanizado e autônomo. Embora possa parecer paradoxal, os filósofos que introduziram a imagem mecanicista da natureza, ao fazê-lo, preocuparam-se em assegurar, de diversas maneiras, o lugar de Deus no universo.
Segundo Burtt (1983: 78), após a derrubada da teleologia de Aristóteles, o lugar de Deus no universo foi garantido a partir de uma espécie de inversão da
metafísica aristotélica, realizada por Galileu. Na interpretação de Burtt, em Aristóteles, Deus era concebido como forma pura e como o fim para o qual todas as outras formas deveriam voltar, estabelecendo-se, assim, uma hierarquia teleológica, na qual o homem ocupava uma posição intermediária entre Deus e o mundo material. Na metafísica galileana, Deus passou à posição de Primeira Causa Eficiente, o que era perfeitamente compatível com a noção Cristã popular da criação ex nihilo. Segundo Burtt (1983:79), a conseqüência posterior desta inversão consistiu na retirada total de Deus das explicações cientificas, ao transferir-se a causalidade última de quaisquer efeitos aos próprios fenômenos naturais, embora o próprio Galileu, assim como outros filósofos naturais do século XVII, não tenha chegado a dar este passo.
Após a definição de Deus como Primeira Causa Eficiente dos eventos no mundo material, instalou-se uma grande divergência entre deístas e teístas, que concebiam de maneira diversa o modo de relacionamento de Deus com a natureza após a criação. Para os deístas, a ordem encontrada na natureza consistia em uma prova da existência de Deus. No entanto, eles defendiam que, após ter criado o mundo, Deus não mais interferiria na sua dinâmica, uma vez que as leis por Ele impressas permitiriam o pleno funcionamento do universo. Descartes e Leibniz se aproximaram das correntes deístas de pensamento, ao enfatizarem “a autonomia do desenvolvimento da natureza como evidência da perfeição da obra, e portanto do seu criador” (Abrantes 1998:64).
Em oposição, filósofos naturais como Boyle e Newton adotaram uma posição teísta, ao interpretarem as „leis naturais‟ como a melhor forma de expressão da intervenção permanente de Deus no mundo. Newton, por exemplo, concebia a sua „lei da gravitação‟ como um efeito da constante atividade de Deus no universo.
Segundo Brooke (1991: 137), embora seja freqüente a interpretação de que a concepção newtoniana de Deus seja um mero apêndice, uma hipótese para explicar o que a ciência não havia podido ainda desvendar, na verdade, quando se realiza uma análise menos superficial de sua obra, é possível concluir que Newton tinha plena convicção a respeito da onipresença de Deus e, além disso, que essa crença penetrava na sua análise do espaço. Para Newton, o espaço era preenchido pela onipresença de Deus, o que o levava a concebê-lo como sendo absoluto, eterno em sua duração, e imutável em sua natureza. A implicação mais interessante desta associação que
Newton fazia entre espaço e onipresença de Deus consiste, na visão de Brooke (1991), no fato de ele utilizá-la para a justificação do caráter universal de sua lei da gravitação. A conexão entre a onipresença de Deus no espaço e a universalidade das leis do movimento é explicitada em um esboço, que não foi publicado, da questão 31 da Optica:
“Se há uma vida universal e todo o espaço é o sensorial de um ser pensante, o qual, pela presença imediata, percebe todas as coisas nela... as leis do movimento, surgindo da vida ou do desejo, podem ser de extensão universal” ( Westfall 1971: 397 apud Brooke 1991: 139).
Clarck, discípulo de Newton, em uma extensa correspondência com Leibniz, se dedicou a esclarecer a concepção de ação divina sustentada pelo seu mestre, ao argumentar que a atividade permanente de Deus no universo, proposta por Newton na justificação de sua lei da gravitação, não deveria ser interpretada como um „milagre‟, mas como uma ação compatível com a legalidade dos fenômenos naturais.
Boyle, por sua vez, conservava uma interpretação cristã mais ortodoxa a respeito do lugar ocupado por Deus no mundo, defendendo a idéia de que Ele poderia agir na natureza tanto por uma atividade constante, preservando a ordem natural através das leis físicas, como também por intervenções milagrosas, utilizando meios sobrenaturais. Deus teria a liberdade e o poder de modificar as operações naturais regulares, por Ele estabelecidas, sempre que o quisesse, em função de um propósito especial. Boyle citava como exemplos de milagres tanto aqueles registrados na revelação, como a defesa dos corpos dos três companheiros de Daniel lançados às chamas, como alguns fenômenos naturais considerados por ele irregulares, como, por exemplo, a passagem dos cometas (Burtt, 1983: 155).
Na verdade, os filósofos naturais do século XVII não tiveram grandes dificuldades em encontrar uma base teológica racional para o universo mecânico (Brooke 1991: 124). Mais do que compatibilizar o mecanicismo com a idéia Cristã de providência divina, eles conseguiram visualizar, na filosofia mecanicista, prerrogativas que enriqueciam, mais do que depreciavam, a concepção Cristã da ação de Deus na natureza.
Por exemplo, Marin Mersenne, filósofo católico, elaborou uma versão do mecanicismo como uma forma de defender a noção de milagre (Brooke, 1991). Na visão promovida por Mersenne, a filosofia mecanicista, ao definir os padrões através
dos quais a ordem natural era estabelecida, fornecia um importante parâmetro para distinguir-se verdadeiros milagres das „maravilhas‟ da natureza.
Na proposta de Mersenne, as leis físicas traduziam o modo que Deus escolheu para agir normalmente no mundo. No entanto, Deus era livre para escolher, eventualmente, outras maneiras de agir. Sendo assim, a possibilidade de ocorrer milagres não era excluída pela filosofia mecanicista. Ao contrário, tomando-a como parâmetro, os eventos naturais que não eram passíveis de explicação através das leis físicas poderiam, então, ser considerados como autênticos milagres. Esta defesa do milagre e da possibilidade de distinguí-lo, verdadeiramente, de outros eventos naturais ordinários era, na época, fundamental para a Igreja Católica, face ao ataque dos Protestantes, que denunciavam o clero por construir falsos milagres para manipular massas de fiéis.
Outro exemplo interessante consiste no fato de Descartes ter lançado mão de justificativas de natureza teológica, ao procurar defender sua proposta de estender as analogias mecânicas do mundo inanimado para o mundo vivo, reduzindo, assim, os animais a máquinas. Descartes argumentava que sua tese resguardava a dignidade do homem, uma vez que o concebia como máquina diferenciada, dotada de racionalidade e alma imortal, tidas como evidências da existência de um mundo espiritual (Brooke 1991: 127). Nesta argumentação, Descartes fazia uma espécie de paralelo entre sua tese e a referência do Gênesis, de natureza polêmica, à responsabilidade do homem em relação ao domínio da natureza e à sua superioridade perante toda a criação, por ser o único ser feito à imagem e semelhança de Deus.
A teoria dos vórtices, proposta por Descartes para explicar mecanicamente a gravitação, além de ter sido orientada por uma concepção de natureza que identificava matéria com extensão e, conseqüentemente, não admitia a possibilidade de vazio, também era fundamentada em argumentos de natureza teológica. Segundo Descartes, o mundo estaria completamente preenchido por partículas de diferentes tamanhos, que se movimentariam continuamente em padrões de movimentos circulares, preenchendo sempre o vazio deixado pela partícula predecessora. Uma matéria inicial, posta em movimento pela ação divina, teria criado uma série de vórtices e os corpos, nela imersos, seriam arrastados e impelidos aos pontos centrais dos vórtices. Para sustentar tal cosmologia, Descartes pressupôs que a quantidade de movimento total do mundo era conservada. Este princípio, por sua vez, foi
fundamentado pelo seguinte argumento de natureza metafísica: Deus mantém constante a quantidade de movimento total como conseqüência de Sua imutabilidade e simplicidade (Abrantes 1998:83).
Através desta teoria, Descartes pretendia explicar mecanicamente a gravitação, considerada por ele como o efeito de uma pressão sobre os corpos macroscópicos (Abrantes 1998:82). Descartes concebia o universo como um „plenum‟, dotado de extensão, no qual as partes se comunicavam umas com as outras através de impactos diretos. A modalidade da transmissão da ação física constituiu um dos tópicos mais controversos da polêmica entre cartesianos e newtonianos, uma vez que estes últimos rejeitavam a transmissão da ação física através de um meio material, como proposto na teoria dos vórtices, e explicavam a gravidade através da noção de „força‟. Segundo Abrantes (1998:15), a grande controvérsia entre cartesianos, leibnizianos e newtonianos no que diz respeito à legitimidade da inclusão de forças na ontologia mecanicista, ou acerca de qual seria a modalidade de transmissão da ação física, se à distância ou contígua, apresentava uma forte motivação teológica.
De acordo com Abrantes (1998: 84), Newton criticou, desde seus primeiros escritos, a filosofia mecânica apresentada por Descartes, por suas implicações ateístas. Newton, provavelmente, se referia, entre outras questões, ao fato de a teoria dos vórtices e a explicação mecânica da gravidade nela implicada contradizerem a concepção do espaço absoluto. Tal concepção era, na visão de Newton, a condição para assegurar a presença permanente de Deus no mundo, intermediando a manifestação de toda a atividade da natureza, após a criação.
Descartes, ao explicar a gravidade apelando para um meio material, atribuiu à matéria, considerada por Newton como essencialmente passiva, a atividade que deveria ser provida por Deus. Segundo Newton, as colisões observadas entre os corpos implicariam uma perda da quantidade de movimento. Sendo a matéria inerte, haveria a necessidade de um suprimento permanente de movimento, o qual poderia ser recrutado através de „princípios ativos‟, como a força gravitacional.
Ao enunciar a noção de força, Newton foi criticado, especialmente por Leibniz, por retroceder às „qualidades ocultas‟ de Aristóteles, embora o próprio Newton tenha antecipado-se a este tipo de interpretação, esclarecendo que os „princípios ativos‟ aos quais se referia não constituíam „qualidades ocultas‟, uma vez que eram manifestos, sendo ocultas somente suas causas (Abrantes 1998: 90).
Não se trata de afirmar que os filósofos mecanicistas do século XVII justificavam suas teorias exclusivamente em termos teológicos. Certamente, havia a preocupação de justificá-las diretamente em termos empíricos e, naquela época, virtudes como inteligibilidade, clareza e versatilidade já eram requeridas das teorias científicas. A doutrina cartesiana da permanência da quantidade de movimento do mundo, por exemplo, foi criticada por Boyle justamente por fundamentar-se numa prova demasiadamente apriorística e especulativa, que, além de não ser aparentemente confirmada por algumas experiências, contava com o agravante de não ser passível de comprovação empírica nas regiões remotas do universo (Burtt 1983: 136).
Todavia, pode-se dizer que havia um certo empenho em desenvolver justificativas teológicas, que pudessem atribuir à ação divina um papel relevante, ou até mesmo central, no funcionamento do universo, banindo-se quaisquer concepções que considerassem a natureza um agente distinto e independente. Esta foi a intenção do próprio Boyle, por exemplo, ao enfatizar, na justificação de sua teoria corpuscular, a idéia de que o comportamento dos corpúsculos se dava de acordo com as regras que Deus livremente havia estabelecido (Brooke 1991: 132). Segundo Boyle, para que o universo, tal como concebido pelo mecanicismo, pudesse ser viável, era preciso que as partículas fossem postas em determinadas situações e lhes fosse conferido um certo movimento. Como, até aquele momento, o homem não havia descoberto como a matéria poderia mover-se sozinha, a compreensão mais adequada que o mecanicismo poderia oferecer a respeito de tal movimento consistia na atividade divina. Portanto, Boyle concebia que era graças à assistência permanente de Deus que as partículas apresentavam tal configuração e movimento ordenado. Para Boyle, sem a presença e ação constante de Deus, o universo se desintegraria.
As motivações teológicas alimentaram divergências não só acerca da explicação dos fenômenos naturais, como também em relação ao método adequado para investigá-los. É possível inferir algum tipo de conexão, por exemplo, entre as concepções da ação divina de Descartes e Newton – deísta e teísta, respectivamente – e o método priorizado por cada um destes cientistas na investigação da natureza – matemático-dedutivo e experimental-matemático, respectivamente. Newton atribuía maior importância ao caráter empírico e experimental da investigação do que
Descartes, para quem os segredos da natureza poderiam ser completamente desvendados pelos métodos matemáticos. Newton também conferia papel relevante à dedução matemática no método por ele praticado, como meio de chegar às „leis físicas‟, mas considerava a experiência fundamental na verificação da veracidade física dos princípios deduzidos matematicamente. Para Newton, a matemática devia moldar-se continuamente à experiência (Burtt 1983: 171). Na concepção newtoniana, não havia verdades a priori, como acreditava Descartes.
A concepção de Newton a respeito do método científico pode estar vinculada à sua visão teísta, a qual pressupunha que Deus não só teria criado o Universo e colocado-o em funcionamento através das leis naturais, como também persistia atuando continuamente para a manutenção da legalidade dos fenômenos. Em contraste, a concepção deísta de Descartes preconizava que o funcionamento do universo não demandava uma ação permanente de Deus; a natureza se desenvolveria de forma autônoma, seguindo as leis naturais determinadas por Deus no ato da criação. Segundo a interpretação de Burtt (1983:92), ainda que sua física matemática estivesse sendo aos poucos confirmada empiricamente, ao encontrar contrapartida integral na estrutura da natureza, Descartes, insatisfeito com tal probabilismo empírico, ansiava por encontrar uma garantia absoluta de que suas idéias matemáticas fossem verdades eternas do mundo físico. Descartes encontrará em seu deísmo, uma solução satisfatória para este problema, ao concluir que “as leis matemáticas da natureza foram estabelecidas por Deus e sua invariabilidade eterna é dedutível a partir da perfeição do Criador (Burtt, 1983: 92).
Para uma filosofia mecânica desenvolvida à luz de uma teologia cristã voluntarista, era inadmissível uma ciência natural totalmente conjectural. Se não há limites para o poder divino, não há como conceber a priori qual teria sido a ordem por Ele impressa ao mundo. Caberia ao homem descobrir, empiricamente, a
posteriori, como este mundo foi de fato constituído e ordenado (Abrantes 1998:57)
Segundo Brooke (1991: 140), uma das defesas feitas a favor de Newton, neste aspecto, era a de que ele teria descoberto as leis do movimento que Deus, de fato, havia implementado, em contraste com Descartes, cujos modelos mecânicos, como ele próprio admitia, não poderiam prover mais do que uma abordagem plausível de como tal mecanismo funcionava.
Boyle, por sua vez, foi um grande entusiasta da ciência experimental. Ele próprio definia seu papel no movimento filosófico da época como o daquele que ilustraria algumas das noções desenvolvidas pelos filósofos corpusculares com experimentos sensoriais (Burtt 1983:136). Para Boyle, a ciência experimental era, em si mesma, uma tarefa religiosa, uma vez que os fatos experimentais apontavam, em sua visão, claramente para a existência de Deus, ao demonstrarem a ordem, beleza e adaptação do mundo, e evidenciarem a razão e inteligência humanas, capazes de desvendá-las (Burtt 1983: 151). Portanto, ao lado do empenho em enfatizar a necessidade de fundamentar-se as premissas do mecanicismo através da verificação experimental, Boyle buscava dar conta de outro grande foco de seu entusiasmo, a defesa da religião Cristã e a luta contra o ateísmo. Segundo Brooke (1991: 135), Boyle não hesitaria em utilizar evidências experimentais a favor da existência de seres inteligentes invisíveis na construção de argumentos contra os ateus, cujo modo de vida implicava a negligência de demandas espirituais.
A análise das motivações teológicas que orientaram as práticas científicas dos filósofos naturais do século XVII é bastante elucidativa para nossa investigação, uma vez que fornecem elementos para a compreensão das interações entre concepções teológicas e concepções de ciência, por meio da imagem de natureza, nas visões de mundo dos alunos estudados.