O gozo do Outro, como já mencionado, inclui todas as formas de gozo do vivente fora da representação. Uma dessas formas é o gozo de Deus, na experiência mística. O gozo Outro corresponderia à situação ideal em que a tensão fosse totalmente descarregada sem o entrave de um limite - esse é o gozo que o sujeito supõe ao Outro, sendo o Outro, igualmente, um suposto. Esse estado ideal, esse ponto de felicidade absoluta e impossível, é o que correspon- deria ao gozo místico. Em, Mais, ainda (1972-72, 1985), Lacan coloca o gozo de Deus como uma face do gozo feminino.
No senso comum costuma-se encontrar a correlação entre arroubos místicos e loucura, Entretanto, apesar da presente pesquisa não desenvolver as estruturas clínicas – neurose, psi-
134 SOLER, Colette. Seminário referente ao cap. V de O Seminário, livro 20, Mais, ainda, de Lacan. 21 de fev./2000. Inédito.
135 Soler, Colette, texto Variantes da destituição subjetiva: suas manifestações, suas causas – aula 2. Revista Stylus nº 5 (AFCL), out. 2002, p. 31.
cose e perversão – é importante pontuar que a experiência mística não é em si uma manifesta- ção da loucura, enquanto fenômeno da posição psicótica. Gerabase (2008, p. 44) condensa as diferenças estruturais, neurose e psicose, da seguinte forma:
O sintoma neurótico pode escrever o gozo fálico, mas não pode escrever o gozo do Outro, enquanto que o sintoma psicótico não pode escrever nem um nem outro. [...] Quando queremos distinguir psicose de neurose, não nos re- ferimos ao Outro gozo, mas ao gozo fálico, ou seja, a distinção entre neurose e psicose se coloca do lado do gozo fálico, da significação fálica, nada tendo a ver com o gozo do Outro. [...] O problema do ser falante é a impossibilida- de de escrever o gozo do Outro, e o problema do ser falante psicótico é a impossibilidade de escrever o gozo fálico.
Outro esclarecimento que se faz necessário trata-se do gozo místico experienciado por ho- mens. Comumente uma questão vem à tona: Se o gozo místico é gozo feminino, isto é, se dá pela via do gozo Outro, como é possível então termos místicos homens? A grande maioria dos místicos são mulheres, mas é possível, e a história o comprova, como no caso do espanhol São João da Cruz (1542- 1591), do alemão Mestre Eckhart (1260-1327), e tantos outros que nos atestam sua vida mística, que também alguns homens façam essa experiência do gozo Outro, que se encontra do lado feminino na fórmula da sexuação. Como Lacan mostra na fórmula da sexuação, a posição fe- minina pode ser ocupada por ambos os sexos. Isso não vale apenas para os místicos, mas para qual- quer sujeito que se posicione no gozo do Outro.
Ao avançar na questão da feminilidade, Lacan propõe ir além de Freud – que conside- rava o repúdio à feminilidade (inveja do pênis e complexo de castração) como a resolução edípica. Para dar conta desse impasse, para ir além do rochedo da castração e dar conta dessa incompletude, dessa infinitude, ele cria o objeto “a”. “Eu o chamei pequeno a, porque é a
inicial de outro em francês, do que se chama l' autre, exceto que, justamente não é o outro, não é o outro sexo, é o outro do desejo, é o que constitui a causa do desejo.”136 Esse pequeno outro (“a” minúsculo) é uma forma de nomear a dificuldade; portanto, o objeto “a” surge no lugar de uma não-resposta, ou seja, tem a função de nomear uma ausência, de simbolizar a falta do Outro.
A criação do objeto a leva à formalização do grande Outro como aquilo que não se pode dominar efetivamente por meio dos efeitos das palavras ou atos. De um certo modo, é tudo o que não pertence ao sujeito.
O gozo místico, esse gozo de Deus, é o gozo não-todo porque não passa pelo signifi- cante; não existe um significante que o represente; é inefável, indizível, nunca se escreve. O que temos e podemos estudar são as conseqüências subjetivas.
“Que quer uma mulher?” Ao perseguir essa questão, Lacan demonstra seu interesse pelas mulheres e o leva à formulação de uma mulher procura o amor. Dado que o amor con- siste em todos os enganos imaginários, ele é a paixão, e esta é a ignorância do desejo. Entre- tanto, ninguém pode se privar do seu alcance. (Cf. LACAN/1972-73, 1985).
Outro aspecto caro a Lacan, relacionado às mulheres, foi o gozo místico, do qual ele fala ao tratar do gozo Outro, o mais-gozar. Ele chegou também a mencionar seu interesse, nunca desenvolvido a fundo, pelas mulheres místicas medievais. Impressionava-lhe como algumas dessas mulheres não sentiam medo ou dor mesmo estando em chamas; pelo contrá- rio, imersas no gozo de Deus, faziam-se Um em Deus; o gozo de Deus se fazendo por meio do gozo do corpo.
“Na operação de corporificação do gozo um duplo resíduo se precipita: uma parte do objeto a resiste a ser sexualizada e uma parte do gozo resiste a se inscrever permanecendo como gozo fora do corpo. Seria então a sexualidade feminina é definida por esta incomensurabilidade entre os gozos. Inversa- mente, a sexualidade histérica poderia ser definida pela incomensurabilidade entre o falo e o objeto a. Para dar conta destas sobreposições de incompletu- des, para diferenciá-las, Lacan parece ter recorrido ao conceito de suplên- cia.” (DUNKER, 2002, p. 64).
Dunker pontua também aí, que a teoria da suplência, desenvolvida inicialmente por Lacan na esfera do tema do amor, e ampliada posteriormente para a teoria do sinthome como nominação, “trata-se de um efeito secundário da desproporção ou incomensurabilidade verifi- cada sob um determinado regime de cálculo de gozo” (p. 64). Para ele, a tese de Lacan de que o gozo do Outro, do corpo do Outro que o simboliza, não é signo de amor (cf. LACAN/1972- 73, 1985, p. 12 ), retoma o pensamento de que
o que está perdido no gozo não se recupera todo nas suas formas de restitui- ção, nesse caso sob forma de signo de amor. O amor, assim como o prazer ou a letra e ainda a arte no sentido da estética sublimatória, faz borda ao go- zo. Quando o gozo ganha corpo, no duplo sentido de unidade (corpus) e de cadáver (corpse) será sempre na forma de um equívoco, troca ou engano. A totalização do gozo será marcada por um índice muito preciso: [citando La- can/1972-73, 1985, p. 152] “Não é isso – aí está o grito por onde se distin- gue o gozo obtido do gozo esperado”. ((DUNKER, 2002, p. 64).
Os místico entram numa experiência fora da linguagem, se aproximam do sagrado, embora sem jamais tocá-lo, experienciando o gozo de Deus. As mulheres que são queimadas vivas e a isso se entregam sem sofrimento, estão na negatividade absoluta; é uma experiência total de gozo, não é mais uma experiência humana. Essa é uma experiência de negatividade que nenhum de nós possui. Só quem tem tal gozo o conhece, o gozo impossível de ser simbo- lizado, inefável. Nessa busca pelo conhecimento sem palavras, as místicas medievais nos mostram que elas gozavam com o real.
Ao saírem de um êxtase, os místicos conseguem relatar apenas a experiência, mas não o que de fato ocorreu, pois este é indizível. Como a própria linguagem se encarrega de fazer a expulsão do gozo, ao falarem da experiência, esta se perde para sempre justamente porque é falada. Nenhum místico verdadeiro afirma que é capaz de descrever seu êxtase místico; pelo contrário, dizem que é indizível, como nos afirmam estas palavras de São João da Cruz:
Yo no supe dónde estaba, pero, cuando allí me vi, sin saber dónde me estaba,
grandes cosas entendí; no diré lo que sentí, que me quedé no sabiendo, toda ciencia trascendiendo.
- S. João da Cruz, Entréme donde no supe 137 -
Que marcas deixam as mulheres místicas numa época onde as verdades da fé eram di- tadas pelo poder hierárquico, formado somente por homens?
Michel de Certeau, em La Fábula Mística (2004), ao estudar a figura histórica da mística cristã, encontra aí o sujeito que, em sua ardente busca pelo amor do grande Outro, faz furo, recupera a comunicação espiritual no mundo onde as certezas medievais haviam perdido seu chão, onde a fé tinha se transformado em combate e a ordem tradicional se desintegrara.
É o que nos mostra Marguerite Porete, autora de uma das obras mais singulares e pro- fundas da espiritualidade ocidental, O Espelho das Almas Simples e Aniquiladas (Le Miroir
des Simples Âmes Anéanties). No capítulo II foi abordado como ela, ao apresentar uma expe- riência mística na idade média do fim do século 13 e início do 14, fez furo no discurso do saber e do poder eclesiástico. Em sua obra, o caminho místico é do esgotamento das media- ções – que são para ela apenas momentos de passagem e não de fixação. A conquista de tal liberdade permitiu o gozo da alma, o gozo de Deus, numa fusão de amor sem medida – como o descrito num trecho da canção de Alma:
Agora a luz divina Da prisão me libertou, E por gentileza me uniu Á divina vontade de Amor, Lá onde a Trindade me deu
A delícia de seu amor.
- Marguerite Porete (2008, cap. 122, p. 201)