Indissociável da discussão sobre a impossibilidade da incredulidade religiosa no século XVI está a apropriação que Febvre realizou do conceito de mentalidades, que pertencia, no século XIX, a
campos estranhos à História, como a Etnologia e a Psicologia[381]. O esforço do historiador francês em conceber as estruturas psicológicas como o elemento fundador da análise histórica era ainda, nos anos de 1930, um empreendimento situado um tanto à margem das preocupações da revista Annales, naquele momento uma publicação predominantemente voltada para as dimensões econômicas e sociais da história. Porém, ao postular que a ação individual se exerce em articulação com as condições tanto sociais quanto mentais que lhe deram origem, Febvre abria uma brecha crítica na tradicional história das Ideias. Por outro lado, como ressalta François Dosse, seu projeto de uma psicologia histórica teria menos seguidores – ainda que talvez fosse mais conhecida – do que as tentativas de reconstrução das representações coletivas não conscientes levadas a cabo por Marc Bloch, com os aportes da Sociologia de Durkheim e das correntes estruturalistas em ascensão[382]. Marcando sua diferença em relação ao cofundador da revista Annales, Febvre, em resenha de a
Sociedade feudal, escreveria que “o que me toca, uma vez o livro fechado, é que o indivíduo está
quase inteiramente ausente [...] E ainda diria, de bom grado, se eu ousasse, que na obra de Marc Bloch há indicações de uma espécie de retorno para o esquemático. Vamos dar nomes aos bois: um retorno ao sociológico, que é uma forma sedutora do abstrato”[383].
A difusão do uso da noção de mentalidades no campo das Ciências Humanas deriva do trabalho etnográfico de Lucien Lévy-Bruhl acerca das operações mentais das chamadas “sociedades primitivas”, caracterizadas, segundo ele, pela predominância de atitudes pré-lógicas e por uma relação mística e emocional no que concerne aos objetos e às suas representações. Ainda que as teses de Lévy-Bruhl sejam, atualmente, vistas como datadas e eurocêntricas, elas ofereceram, no tempo em que estiveram em voga, um legado decisivo para as reflexões de Febvre, ou seja, “um esforço determinado para pensar um conjunto de práticas culturais segundo sua própria coerência e para reconstruir sua autonomia e especificidade”[384]. As teses de Lévy-Bruhl demonstravam, ainda, o interesse que a Psicologia despertava como chave explicativa de realidades sociais inteiras, restituindo coerência e inteligibilidade a fenômenos aparentemente contraditórios e desconexos. Henri Berr, cuja importância para o pensamento de Febvre já foi assinalada, não hesitara, em 1911, em seu La Syhnthèse Historique, em afirmar que “a história é a própria Psicologia: é o nascimento e desenvolvimento da psyché”. Descrever a organização das sociedades em uma perspectiva psicológica não era, portanto, um procedimento estranho ao campo das Humanidades quando Febvre, em 1938, publicou o texto em que enfrenta com mais vigor essa problemática: Une vue d’ensemble:
Histoire et Psychologie.
O projeto de Febvre em torno de uma “História das mentalidades” relaciona-se a uma crítica sistemática a determinados postulados da história intelectual, da forma como então era praticada. O historiador francês denunciou filósofos e literatos por lançarem mão de categorias gerais e abstratas que, longe de esclarecerem a realidade psicológica das experiências sociais, apenas satisfaziam as inteligências menos rigorosas, ao conceber as ideias e os produtos culturais em termos mecânicos de criação, influência e filiação. Os pensamentos contraditórios de um homem ou as complexidades de um contexto não poderiam ser reduzidos às categorias tradicionais, como Renascimento ou Reforma, pura e simplesmente. Ele se propôs a colocar as formas de pensamento e os valores culturais em conexão com os contextos nos quais surgiram e operaram historicamente, reencontrando a originalidade irredutível de cada sistema de ideias, em suas diferenças e transformações[385]. Hoje,
esses procedimentos formam alguns dos fundamentos teóricos da assim chamada Escola de Cambridge do Contextualismo Linguístico, o que não significa que Febvre seja sua matriz direta, pois também Collingwood pensara em termos semelhantes nas primeiras décadas do século XX. De fato, Febvre preconizou uma modalidade de escrita da história que compreendia o conjunto das relações sociais – em suas implicações culturais e psicológicas – a partir de uma rede cujos elementos estão em constante interação uns com os outros. Cada sistema cultural estava impregnado por signos e instrumentos que devem assinalar uma diferença em relação ao ponto de vista contemporâneo. O programa febvriano de estudos das “mentalidades” funda-se sob a descontinuidade e a irredutibilidade, predicados dos quais o analista sério não pode abdicar, sob o risco de incorrer, como já vimos, no pecado mortal do anacronismo. É importante observar que Febvre jamais adotou uma nomenclatura rígida para o que aqui qualificamos como o seu projeto de construção de uma história das mentalidades. Termos como “História da sensibilidade”, “História da vida afetiva” e mesmo “História das emoções”, acrescenta Jacques Revel, são até mais encontrados nos textos de Febvre do que “mentalidades”[386]. Quanto ao tema, Roger Chartier faz outra advertência importante, quando afirma que “o termo história das mentalidades é de difícil exportação, parece ser pouco consistente noutras línguas que não o francês, constituindo a fonte de numerosas confusões, o que leva a não traduzir a expressão e a reconhecer assim a irredutível especificidade de uma maneira nacional de pensar as questões”[387].
O rompimento de Lucien Febvre com a história intelectual de seu tempo estava, portanto, na base de um caminho de “análise histórica que tomaria por modelo as descrições dos fatos das mentalidades”[388]. Isso implica considerar que a história das mentalidades reivindicada por Febvre levava em conta as ideias a partir de suas relações com as formas de vida social e com as condições que permitiram a sua produção. O autor rejeitava, assim, diversos postulados tradicionais pelos quais os historiadores e os literatos apreendiam as criações artísticas e as modalidades de pensamento, tais como a intenção autoral desencarnada, a liberdade sem limitações de criação individual e a ideia de um “espírito do tempo” capaz de organizar o jogo de trocas e influências. Na esteira do que Revel qualificou como a necessidade de oferecer a “coerência que, no seio de uma mesma cultura, deve unir a obra mais elaborada e o comportamento mais comum – Rabelais e o camponês francês do primeiro quarto do século XVI”[389], assume relevância o conceito de
utensilagem mental, que Febvre não definiu rigorosamente, mas assim caracterizou em seu livro
sobre Rabelais:
A cada civilização, a sua utensilagem mental; mais ainda, a cada época de uma mesma civilização, a cada progresso (quer das técnicas, quer das ciências) que a caracteriza [...] uma utensilagem renovada, um pouco mais desenvolvida para certas utilizações, um pouco menos para outras. Uma utensilagem mental que essa civilização, que essa época não está segura da capacidade de transmitir, integralmente, às civilizações, às épocas que vão lhe suceder, podendo conhecer mutilações, retrocessos, deformações importantes. Ou, pelo contrário, progressos, enriquecimentos, novas complicações. A utensilagem vale pela civilização que soube forjá-la; vale pela época que a utiliza; não vale pela eternidade, nem pela humanidade: nem sequer pelo curso restrito de uma evolução interna de uma civilização[390].
Compreende-se, por essas palavras, que a utensilagem mental ultrapassa o simples conjunto de categorias e formas de representação e expressão da realidade que organizam a experiência, para se encontrar também com as técnicas e as modalidades de estruturação social. Ao mesmo tempo, ela deveria ser isolada de qualquer tentação evolucionista que pudesse levar à ideia de que as utensilagens mentais variam de acordo com o menor ou maior progresso de suas formas (as velhas
histórias da passagem do mais simples ao mais complexo). A formulação de Febvre convida a remontar as manifestações de uma cultura às condições concretas de suas possibilidades e, simultaneamente, a obter os meios para compreender a unidade. A tarefa do historiador deve ser, portanto,
[...] inventariar inicialmente em seu detalhe e, em seguida, recompor para a época estudada o material mental de que dispunham os homens dessa época; por um possante esforço de erudição, mas também de imaginação, reconstituir o universo, todo o universo físico e intelectual, moral, no meio do qual se moveram as gerações que o precederam; tomar um sentimento nítido do que, por um lado, a insuficiência das noções de fato sobre este ou aquele ponto e, por outro lado, a natureza do material técnico em uso numa determinada data na sociedade que se quer estudar engendrariam necessariamente lacunas e deformações nas representações que certa coletividade histórica forjaria do mundo da vida, da religião, da política[391].