À parte as dificuldades conceituais inerentes ao termo “popular”, para analisar a trajetória das culturas populares do Crato, no contexto dos anos de 1950 a 2000, partimos da concepção do termo “popular” que remete, sob variados ângulos, à cultura das classes subalternas, à cultura dos oprimidos, dos excluídos, dos pobres. (CANCLINI, 1983; BAKHTIN, 1999; BURKE, 1989; HALL, 2003).
O dilema sobre o uso da expressão “cultura popular” foi bastante discutido e continua polêmico. Burke (1989), ao adotar a perspectiva histórica de longa duração para analisar as práticas culturais populares no início da modernidade europeia, assume a categoria “cultura popular”, no singular, movido pela necessidade de demarcar oposição à “cultura da elite”. Na Europa ocidental a cultura popular foi entendida como a cultura “não-oficial”, a cultura das “classes subalternas”,36 portanto, uma concepção negativa da cultura popular.
O autor parte da noção de cultura como a objetivação, seja na sua forma simbólica ou material, de atitudes e valores partilhados, os quais formam um sistema de significações. Burke (1989, p. 15), ao afirmar que “a cultura nesta acepção faz parte de todo um modo de vida, mas não é idêntico a ele”, sugere a existência de singularidades em que cada modo de vida, com sua organização própria e suas particularidades referentes às ações e objetivações de valores e atitudes partilhadas por diferentes grupos na sociedade de classes. No centro de
36 Burke (1989), ao designar cultura popular como sendo “a cultura das classes subalternas”, aproxima-se do
conceito gramsciano de folclore. Gramsci (1978, p. 184, grifo do autor) define folclore como “concepção do mundo e da vida, [...] de determinados estratos [...] da sociedade, em contraposição [...] com as concepções do mundo „oficial‟.” Para Gramsci (1978) o “mundo oficial” corresponde aos estratos cultos da sociedade, historicamente determinada (capitalista), e se contrapõe ao que é elaborado pelo povo, estratos não-oficiais, conjunto de classes subalternas. No entendimento do autor “o folclore somente pode ser compreendido como um reflexo das condições de vida cultural do povo”. A visão negativa do folclore como algo “pitoresco”, deve ser superada pela critica realizada no âmbito da educação dirigida às classes subalternas.
sua análise está a tese sobre o significado de cultura e cultura popular: ambos têm sua historicidade e demarcam bem suas posições de classe na sociedade capitalista europeia. Nesse sentido, a “cultura popular” traduz, para o autor, expressões do modo de vida das classes subalternas, através das quais uma rede de relações cria e recria formas de expressão e significados.
Outra perspectiva a acrescentar novos elementos à visão de Burke (1989) é a leitura feita por Canclini (1983, 1998) acerca da realidade na América Latina. Canclini (1983) introduz o termo no plural, “culturas populares”, para dizer que, no seio da sociabilidade rural, há uma diversidade de manifestações culturais. Falar dessas manifestações designando- as por “cultura popular” seria unificar o que, de fato, é diverso. Para Canclini (1998), o universo da cultura é híbrido. O estudo da trajetória de uma prática cultural de determinado grupo social pressupõe discernimento sobre o que, nesse percurso, ficou para trás, caiu em desuso, e o que foi assimilado pelo contato com outras culturas, podendo caracterizar mudanças. Na verdade, o autor nos seus estudos discute a dinâmica cultural na sua historicidade, considerando elementos externos e internos geradores, muitas vezes, de mudanças nas tradições.
O contexto dos estudos de Canclini (1983, 1998) é a América Latina da segunda metade do século XX. Para o autor, o desenvolvimento do capitalismo no continente latino não cumpriu as promessas da modernidade quanto à democratização dos bens e serviços produzidos na sociedade. Isso determinou a constituição de um mercado seletivo no qual os bens culturais estão alocados em lugares específicos para cada tipo de cultura, na sociedade de classes. Assim, para este autor as culturas populares ora aparecem como folclore, ora como patrimônio, ora como bem cultural no mercado do turismo.
Num modelo econômica e socialmente excludente, os ajustes sociais que criam as condições de possibilidade para a conservação e resistência das tradições das classes populares revelam sociabilidades e modos de vida. Para Bakhtin (1999), os significados das práticas de cultura popular só podem ser compreendidos a partir do contexto sócio-histórico onde se situa o lugar valorativo de elaboração de sentidos.
A cultura realiza-se na esfera da ideologia. Bakhtin (1999) parte da concepção marxista de ideologia como falsa consciência, mas amplia esta concepção ao considerar duas esferas que se interpenetram: a “ideologia oficial”, relativamente dominante e estável, e a “ideologia do cotidiano”, relativamente instável por se constituir na dinâmica de produção e reprodução da vida, onde comparecem as contradições das relações entre classes sociais distintas. Assim, o valor é determinado social e historicamente, e os significados são
produzidos a partir dos valores atribuídos pelos sujeitos sociais em determinadas circunstâncias de produção e reprodução da vida. Esses significados podem ser entendidos como formulações interessadas, de acordo com o lugar que os grupos sociais ocupam no contexto das lutas e conflitos sociais.
Por seu caráter dinâmico e instável, as manifestações de culturas populares situam-se no âmbito da cotidianidade, no qual suas representações parecem coladas às condições estruturais que possibilitam sua existência. Nesse sentido, pode-se afirmar, essas práticas culturais populares circulam na esfera de uma “ideologia do cotidiano”, e, sua condição de fluidez, no mais das vezes, as torna subordinada à esfera da “ideologia oficial”, na correlação de forças contraditórias imanentes à sociedade de classes resultantes do sistema capitalista de produção.
De modo geral, as culturas populares distinguem-se pelo seu caráter não-oficial. Para compreendê-las é necessário apreender seu significado traçando um caminho por dentro da própria esfera na qual são produzidos seus sentidos, ou seja, na esfera da totalidade do mundo vivido pelos sujeitos e seus costumes de tradições herdadas das gerações antecessoras. Isso equivale a dizer, segundo Bakhtin (1999), que o paradigma da modernidade autorizado pelas instituições das classes dominantes torna-se inadequado quando o olhar é para o sentido das culturas populares na dinâmica social. A cultura popular se realiza na fluidez da instabilidade do cotidiano, produzindo o sentido que é a substância do fazer-se histórico. A ideia de cotidiano em Bakhtin (1999) assemelha-se ao pressuposto luckcsiano de ser a vida cotidiana um dos níveis constitutivos da história: não há sociedade sem cotidianidade. O cotidiano é a esfera da vida humana em que esta se reproduz e reproduz o indivíduo como tal. Com base nesses pressupostos, Heller (1989, p. 17) afirma: “a vida cotidiana é a vida de todo homem.” O cotidiano, como esfera da reprodução da vida humana possui determinações fundamentais: a heterogeneidade, composta do conjunto das objetivações do ser social, abrangendo o lazer, a linguagem, o trabalho, o jogo, e as interações sociais; e a espontaneidade, caracterizada pela imediaticidade da ação do homem quando responde ativamente às situações que enfrenta, a partir de um padrão de comportamento dado pelas relações de interação componentes da própria cotidianidade. Há nesse sentido uma relação direta entre pensamento e ação. Por isso caracteriza-se como ação espontânea, necessária ao processo de reprodução do indivíduo.
Na dinâmica entre heterogeneidade e a espontaneidade há uma hierarquização considerada estritamente sócio-histórica. Assim, o cotidiano é a substância social da historicidade.
Segundo salientam Paulo Netto e Falcão (1989, p. 67), a cotidianidade
[...] impõe um comportamento que apresenta modos típicos de realização, assentados em características específicas que cristalizam uma modalidade de ser do ser social no cotidiano, figurada especialmente num pensamento e numa prática peculiares.
São as formas de reagir que podem ser entendidas como pragmatismo, ou automatismo, se motivadas pelo critério de utilidade. E, nesse agir espontâneo, o homem só se percebe como indivíduo na sua singularidade. A superação dessa percepção particular ou singular que o homem constrói de si ao reproduzir-se na cotidianidade se dá através de uma “objetivação duradoura”, ou seja, menos instrumental e menos imediata. Esta “objetivação duradoura” diz respeito à atividade humana que o mobiliza psicologicamente, como uma atividade da “alma” (anímica). Tal atividade “suspende” a cotidianidade e permite ao indivíduo perceber-se como ser total (singular e universal).
Uma das atividades a proporcionar essa “suspensão” da cotidianidade é a arte, entendida como trabalho criador. Esta dimensão criadora é própria do trabalho não-alienado. A atividade da arte como trabalho criador é uma objetivação não-alienada.
As suspensões que engendram estas objetivações, não cortam a cotidianidade (insuprimível e inelimináve) – são, justamente, „suspensão da cotidianidade‟. Elas – que permitem aos indivíduos, via homogeneização, assumirem-se como seres humano-genéricos – não podem ser contínuas: estabelecem um circuito de retorno à cotidianidade; ao efetuar este retorno, o indivíduo enquanto tal comporta-se cotidianamente com mais eficácia e, ao mesmo tempo, percebe a cotidianidade diferencialmente: „pode‟ concebe-la como espaço compulsório de humanização (de enriquecimento e ampliação do ser social). Está contida aqui, nitidamente, uma dialética de tensões: o retorno à cotidianidade após uma suspensão (seja criativa, seja fruidora) supõe a alternativa de um indivíduo mais refinado, „educado‟ (justamente porque alçou à consciência humano-genérica); a vida cotidiana permanece ineliminável e inultrapassável, mas o sujeito que a ela regressa está modificado. A dialética cotidianidade/suspensão é a dialética da processualidade da constituição e do desenvolvimento do ser social. (PAULO NETTO; FALCÃO, 1989, p. 69, grifo do autor).
Na nossa análise, ao considerarmos os folguedos como artes da tradição, estes se situam na esfera das atividades de “objetivações duradouras”, em virtude de terem como característica o processo de criação de seus participantes, fundamentalmente, a atividade criadora dos mestres de folguedos populares.
Ainda que as culturas populares, justamente por serem consideradas atividades da tradição, pressuponham a não autoria, pois os folguedos são de origem e de domínio popular, há na sua realização o empenho da capacidade criadora de seus mestres. O ato da repetição e transmissão de uma geração a outra não exclui a capacidade e habilidade de criação. Seja o improviso do verso, a execução da melodia, cada folguedo exige de seus participantes
capacidades aprendidas no seu cotidiano, mas que, como arte, possuem a qualidade de “suspensão” da cotidianidade.
No fazer criativo, a intencionalidade caminha junto com um processo de autoconhecimento. Ou seja, na produção das artes populares, há possibilidades de emancipação. Nesse sentido, as práticas culturais populares são aqui consideradas como atividade humana, que, por sua vez, somente se efetua através de mediações, como o trabalho e a linguagem. Partimos da concepção desenvolvida por Màrkus (1974) segundo à qual “objetivação” não se restringe aos objetos materiais produzidos pelo homem, mas também inclui a função específica e qualitativa desses objetos. Pressupõe, assim, a dimensão cultural como mediação de humanização do mundo e dos homens em relação com os outros. Os processos de objetivações e suas relações complexas compõem o substrato da história.
Màrkus (1974) parte da concepção marxiana de trabalho como atividade que transforma a natureza e o homem, donde gera o processo de humanização da natureza e do próprio homem. Desse ponto de partida o autor considera o trabalho como atividade produtiva detentora de dois aspectos: um, é a dimensão antropológica e sociológica, como processo de autoprodução do homem e sua autocriação na historia; outro é o aspecto evolutivo-natural como estágio superior, forma qualitativamente nova de transformar a natureza.
Isso nos permite aproximar as categorias de “trabalho” e de “cultura”, no processo de objetivação humana, como centrais para compreender as práticas de folguedos no contexto histórico, de onde emergem seus sentidos e significados. Isso pressupõe também considerar os protagonistas dos folguedos e seu entorno ponto de partida para o entendimento do sentido de suas expressões culturais. Nessa perspectiva de análise, as práticas tradicionais de objetivação, sejam materiais ou não materiais, comparecem como formas de sociabilidade.
Como atividade coletiva, o trabalho está associado à existência da comunidade e da sociabilidade que se constituem através de mediações. Assim, a comunidade mesma aparece como primeira grande força produtiva, cujo caráter coletivo é condição para a produção e reprodução da vida, mediado por processos de sociabilidade. Segundo o autor, os processos de objetivações humanas exigem o desenvolvimento de capacidades e potencialidades somente possíveis de ser transmitidas aos mais novos por meio dos mais velhos. Cada sociedade possui suas formas específicas existentes em cada coletividade, associadas aos costumes, à família, definindo o modo como se transmitem conhecimentos e habilidades, no âmbito das condições dadas pela totalidade social na qual se inserem.
Para Màrkus (1974), a sociabilidade é a totalidade de relações sociais e o modo como cada coletividade imprime modos de viver e se relacionar uns com os outros, no
processo produtivo. Comparecem as singularidades das relações interpessoais e com o mundo natural e social, que congregam em si parte da totalidade do homem, como ser genérico (pela sua universalidade) e social (pela sua historicidade). A sociabilidade é um traço essencial de todo indivíduo e penetra em todas as formas de sua atividade vital.
Assim entendida, a sociabilidade é o modo de vida do homem, num determinado contexto histórico. Nesse sentido, abrange a reprodução da vida humana a qual se efetua através da atividade do trabalho e da linguagem, mediando as relações do homem com a natureza e com os outros homens. Estando fundada nas relações de produção e de reprodução social, a sociabilidade é histórica, modifica-se, à medida que as transformações na esfera da produção vão ocorrendo. Embora a sociabilidade abranja a vida cotidiana, não se confunde com ela. Como Màrkus (1974) deixa claro, a sociabilidade abarca a totalidade da prática social humana, na sua vida em sociedade, no seu cotidiano, que desenham formas específicas dos homens de vivenciarem o processo histórico de reação e/ou adaptação à realidade e suas mudanças.
Na mediação de sociabilidade está presente o conceito de tradição. A formulação deste conceito como mediação de sociabilidade apoia-se na sua acepção dialética. Isto pressupõe uma unidade de opostos que se pertencem, para resultar numa síntese: permanência/ruptura e continuidade são conteúdos da tradição. Somente entendida na sua dinâmica, a tradição pode significar algo que permanece vivo, no cotidiano, como mediação de sociabilidade. Bornheim (1987, p. 15, grifo do autor) aclara o significado dessa dinâmica ao afirmar a tradição e a ruptura como unidade de opostos que representa o movimento da tradição:
A tradição só parece ser imperturbavelmente ela mesma na medida em que afasta qualquer possibilidade de ruptura, ela se quer perene e eterna, sem aperceber-se de que a ausência de movimento termina por condena-la à estagnação da morte. A necessidade de ruptura se torna, em consequência, imperiosa, para restituir a dinamicidade ao que parecia „sem vida‟. [...] Tudo parece indicar, portanto, que a necessidade interna da tradição só se poderia manter viva pelo recurso à ruptura. Na proposição de Brandão (1985) sobre o “folclore” como “face visível da cultura popular”, tem-se o folclore como o sentido da permanência da tradição, mas que, por si só, não garante sua continuidade. O folclore é algo que se pretende sempre igual a si mesmo, no passar das gerações. Recebe da sociedade moderna o estatuto de “objeto a ser preservado”, abrigado na crença em sua pureza de origem.
Como o folclore pode ser considerado algo que representa um modo de vida presente nas práticas culturais de determinados sujeitos sociais? Aí parece estar sua face não visível. Sua permanência é possível porque a tradição, como cultura do povo, caminha ao
revés da tradição no seu sentido de perenidade e vai além do limite das amarras institucionais, sobretudo porque se constitui fora delas, ou seja, se faz e se refaz no cotidiano de seus sujeitos protagonistas, com tudo o que significa o cotidiano na produção e reprodução da vida humana. Rompem-se as amarras de permanência como objeto a perecer, e se refaz como parte da totalidade humana, mediando sociabilidade, através do trabalho criador. A tradição é uma categoria da práxis humana. A experiência vivida pelos protagonistas dos folguedos populares no seu cotidiano imprime o movimento das tradições e reafirma sua historicidade como práticas de objetivação.
As reflexões de Hall (2003) sobre as culturas populares oferecem outro modo de tratar as práticas culturais populares. Na tentativa de superar as imprecisões conceituais denotadas pelo termo “popular”, o autor propõe a perspectiva de “desconstrução do popular”. Sua argumentação afirma que qualquer estudo sobre a “cultura popular” deve-se ancorar nas lutas sociais decorrentes do processo de estruturação do capitalismo agrário e industrial, por ter tal contexto gestado uma luta não menos relevante em torno da cultura e das tradições como formas de vida das classes populares.
É necessário entender as configurações históricas nas quais se inserem os sujeitos sociais em conflito. Para Hall (2003), as rupturas e os ajustes sociais consequentes do modelo capitalista agroindustrial significaram, em grande medida, processos de “reeducação”, “apropriação”, e “expropriação” das formas tradicionais de vida das classes trabalhadoras.
Muita coisa foi destruída ou transformada em algo novo. Como afirma Hall (2003, p. 248, grifo do autor), “a „transformação cultural‟ é um eufemismo para o processo pelo qual algumas formas e práticas culturais foram expulsas do centro da vida popular e ativamente marginalizadas.” Segundo o autor, um processo de luta e resistência instala-se no interior da dinâmica cultural. Para ele, as “alianças” e “as linhas de clivagem” devem ser observadas nos processos de transformações nos quais há uma luta entre sujeitos sociais que ocupam lugares distintos nas relações de poder na sociedade.
Para Hall (2003) não existem culturas, popular ou erudita, no sentido puro, autônomo e autêntico. As culturas existem situadas nas relações sociais que a dinamizam. Nesse sentido, o movimento dialético entre culturas distintas não se apresenta como um processo de apropriação total, por um lado, ou de submissão total, por outro. O autor considera importante nos estudos da “cultura popular” observar o terreno onde se operam suas transformações.
Em relação à problemática de se estudar as práticas culturais das tradições populares, sua posição é clara: não se deve restringir a análise a apenas seus processos internos, mas sim, deve-se, como afirma o autor:
[...] observar o processo pelo qual essas relações de domínio e subordinação são articuladas. Tratá-las como um processo: o processo pelo qual algumas coisas são ativamente preferidas para que outras possam ser destronadas [...] o essencial em uma definição de cultura popular são as relações que colocam a „cultura popular‟ em uma tensão continua (de relacionamento e antagonismo) com a cultura dominante. (HALL, 2003, p. 258, grifo do autor).
O ponto de vista de Hall (2003) alia-se ao conceito de tradição como mediação de sociabilidade das culturas dominante e subalterna, que, na sua historicidade, pode ser comparado a “um campo de batalha.”
Nesse sentido, adotamos os conceitos “culturas populares” e “tradição” como referências teóricas para compreender a trajetória dos folguedos populares no município do Crato, tendo como eixo de análise compreender seus significados no contexto das mudanças na sociedade local no período de 1950 a 2000.
Carvalho (2003) abandona com propriedade essa problemática e sugere o estudo da “cultura popular” como objetivações do povo, como tradições, no seu sentido dinâmico: “é o que fica do que uma geração transmite para outra, evidentemente, com perdas, substituições e lacunas. A tradição é esse lastro comum de experiências [e vivências] de determinados homens em um determinado tempo e lugar.” (CARVALHO, 2003, p. 8). Essa perspectiva teórico-metodológica ilumina a história escondida pela “face mais visível” das culturas populares.
A pensar como Guimarães Rosa (1986, p. 527), o pesquisador de culturas populares deve atentar para o que diz seu personagem Riobaldo: “[...] é história que instrui vida do senhor, algum? O senhor enche uma caderneta... O senhor vê onde é o sertão? Beira dele, meio dele?... Tudo sai mesmo é de escuros buracos, tirante o que vem do Céu.” Conhecer a dinâmica das práticas culturais é tarefa de clarear “escuros buracos”, desvelar relações, sentidos e significados inseridos numa realidade que não se dá a perceber por inteiro.