Historiske myter

O CPMS surge depois de alterações profundas no exercício da conjugalidade, do parentesco, da parentalidade e dos seus valores. O novo materialismo considera as desigualdades, o poder dos arranjos sociais e um novo simbolismo que atende às resignificações sociais num novo contexto cada vez mais global. De acordo com Vale de Almeida (2009:71), que refere Giddens, as relações simbólicas do amor deixariam de lado a necessidade de aceder ao simbólico do casamento, e é aqui que se torna importante o simbólico num aspecto linguístico. A criança figura no debate como um lugar denso para a reprodução da cultura, onde a cultura traz consigo normas implícitas de distinção racial e dominação. No que se refere aos CPMS, os EUA foram pioneiros na sua legalização, seguindo-se o Canadá e vários países da Europa, entre os quais se podem destacar a Holanda a Bélgica e o Estado Espanhol. Seguiram-se a África do Sul e a Noruega. Em alguns países Escandinavos e em Inglaterra vigoram outros contratos civis que em termos de direitos se assemelham ao casamento – incluindo o direito de esses casais se candidatarem à adopção – mas com um nome diferente, pelo facto de estas relações serem entre elementos de sexo diferente. Estas questões relacionam-se com a ordem simbólica e o acesso à mesma, como veremos adiante.

No debate sobre o CPMS há três posições que importa ver: a de França, a dos EUA e a do Estado Espanhol. Em França, o casamento é mantido como heterossexual por causa da ordem simbólica, uma vez que, no país, o debate sobre o PaCS (Pacto Civil de Solidariedade) pretendeu manter a ordem simbólica do casamento como sendo entre duas pessoas de sexo diferente através da criação desta figura alternativa. Este facto deve-se, em grande medida, à acção de muitos/as intelectuais públicos que se centraram na ordem cultural sem atender às grandes transformações que a família experimentou nas últimas décadas (divórcios, monoparentalidade, famílias recompostas, famílias de escolha, entre outras), e que originaram novas famílias. Aqui, é importante verificarmos a importância da antropologia, que, depois de se dedicar a pequenas sociedades, se voltou para as sociedades complexas, mas, ainda assim,

centrada no estudo de grupos pequenos e bem delimitados (Schneider, 2004: 97). Foi esta formação cultural básica (ou de pequenos grupos) que o debate francês não quis incluir, mantendo os pressupostos de uma identidade nacional que não fosse transposta a pequenas comunidades. A respeito do debate francês podemos ver Debray, que evidenciou: “The Republic respects folklore and cultures, but submits to common law that which are elsewhere described as «minorities»... The French Republic is composed of citizens, not communities (Debray apud Johnston, 2008:689). Um importante aliado desta posição é o interesse do poder político dominante no país em manter uma identidade nacional bem definida, em grande parte motivado pela crescente onda de imigração islâmica.

Já nos Estados Unidos da América (EUA), a metáfora do parentesco foi assente numa conexão biológica, em que o sangue e a lei surgem como definidores do parentesco, ao mesmo tempo que estas posições são reforçadas pelo debate que já havia existido nos EUA aquando da proibição do casamento interracial. Verifica-se, assim, nos EUA uma cultura jurídica pela qual existem grupos mais ou menos afectados pelos mecanismos da lei e que existem diferenças entre as pessoas, e essas diferenças têm de ser baseadas no princípio da protecção igual ou discriminação igual (Vale de Almeida, 2009: 102). Em termos antropológicos, o debate público nos EUA ainda se cingia à antropologia estruturalista, nomeadamente à obra de David Schneider que havia postulado que “o parentesco americano dependia de metáforas de «sangue» e «lei», justamente as que regem os presentes debates sobre casamento (Lewin apud idem: 69). Deste modo, o sistema de parentesco foi abordado num sistema de símbolos de relação através do sangue. No entanto, a Associação Americana de Antropologia opôs-se a uma emenda constitucional que restrinja o casamento a pessoas de sexo diferente, enunciando que “ a pesquisa antropológica sustenta a conclusão de que um vasto leque de tipos de família, incluindo as que são baseadas em parcerias do mesmo sexo, podem contribuir para sociedades estáveis e humanas” (Vale de Almeida, 2009: 68).

No Estado Espanhol foi colocada a questão da igualdade enquanto valor simbólico para além do valor material, pelo que o casamento no Estado Espanhol é uma escolha estratégica por parte do movimento LGBT, que usa essa reivindicação como central, e existe o reconhecimento do partido no governo de que a integração na UE deveria garantir a igualdade de direitos para todas as pessoas. Nestes direitos incluíram-se de imediato os direitos relativos à orientação sexual e à identidade de género, bem como o exercício da parentalidade. Importa recordar aqui o facto de as questões LGBT já se encontrarem consolidadas nas agendas políticas à esquerda desde o fim do Franquismo. Deste modo, o acesso ao CPMS no Estado Espanhol boi baseado numa posição de que a defesa da instituição

casamento não é desafiável pelo sexo dos cônjuges, tendo ao mesmo tempo uma perspectiva integracionista e igualitarista, permitindo a democratização da instituição. A este respeito, podemos ler na lei espanhola que “a relação e convivência de casal, baseada no afecto, é uma expressão genuína da natureza humana e constitui uma via privilegiada para o desenvolvimento da personalidade” (idem: 107).

Na sociedade portuguesa, o debate sobre o CPMS surgiu identificando-o como a maior barreira legal a ultrapassar no campo dos direitos LGBT, uma vez que durante o regime democrático os partidos de alternância no poder (PS e Partido Social Democrata – PSD) sempre demonstraram resistência à inclusão dos direitos LGBT na sua agenda. Em parte influenciados pela moral católica assumida como dominante no país, o principal foco da sua resistência refere-se à alteração do modelo de família patriarcal. O CPMS assume assim em termos de activismo um contorno diferente na sua reivindicação, comparativamente com as alterações legislativas anteriores, e também comparativamente com as que ocorreram noutros países.

É a primeira vez que surge na sociedade portuguesa um amplo e grande debate sobre a aquisição de direitos humanos LGBT (e talvez o segundo em termos de direitos humanos, visto que o anterior havia sido o debate sobre a IVG), resultando na apropriação do tema pela opinião pública, situação que não ocorreu com as anteriores alterações legislativas no domínio dos direitos LGBT. Neste debate surge pela primeira vez um movimento cívico de defesa dos direitos LGBT (MPI – Movimento pela igualdade), que junta não só membros das associações LGBT e feministas, como também figuras públicas das mais vastas áreas académicas, profissionais, científicas e artísticas, bem como milhares de anónimos e anónimas que subscrevem o direito à igualdade no acesso ao CPMS.

Um grande entrave à aplicação da lei refere-se à inclusão da questão da candidatura à adopção por casais do mesmo sexo, com um consenso político e social desfavorável, que impede que este direito seja defendido maioritariamente, reflectindo-se na opinião pública. Apesar das mudanças legislativas já ocorridas no início do século XXI, foi também nessa altura que surgiu uma dramatização da violência sexual aliada ao caso Casa Pia, relacionado com o abuso sexual de crianças por figuras públicas numa instituição educativa do Estado. Este acontecimento revelou alguma relevância como entrave ao debate sobre adopção por casais do mesmo sexo, que ficou excluído na lei das uniões de facto (idem: 182). Em grande parte, este processo deve-se aos media, que tornaram a “expressão «pedofilia» numa palavra corrente do discurso social português – e cujo tratamento mediático nem sempre soube ou quis distinguir pedofilia de homossexualidade” (ibidem).

A 10 de Outubro de 2008 foram votados na AR dois projectos de lei: um do BE, que previa o CPMS com igualdade também no direito à adopção, outro do PEV, que previa o casamento com a ressalva de deixar de fora a candidatura à adopção. Ambos os projectos foram votados contra pelo PS, no governo com maioria absoluta na AR e que impôs disciplina de voto aos seus deputados e deputadas, alegando que o assunto não fazia parte do programa do governo. Os partidos à direita do PS também votaram contra. No entanto, o debate e as iniciativas legislativas estavam lançados, e o PS teve de tomar uma posição definitiva sobre a posição que defendia em relação ao CPMS. Esta questão veio a verificar-se na moção de candidatura para 2009 do primeiro-ministro e secretário-geral do PS, José Sócrates, que incluiu no seu programa de governo a intenção de remover todas as barreiras legais ao CPMS sem, no entanto, explicar se a adopção seria incluída ou não, num eventual projecto-lei do governo. O debate sobre o CPMS passa, assim, para a legislatura de 2009, com a garantia de vir a ser apresentado a votação na AR um projecto do governo que legalize o CPMS. Sendo esse o amplo debate que pretendo analisar neste estudo de caso, sobre o qual me debruçarei na segunda parte desta dissertação.