2. Materials and Methods
2.7 Histology of the distal intestine
O movimento conhecido como Via Moderna (ou Devotio Moderna) talvez tenha sido um dos mais influentes da Idade Média. Conforme Lohse (1983, p. 21), o movimento nasceu nos países baixos no século XIV e foi responsável, como vimos, por uma reforma nos
teses de 1517 logo alcançam grupos populares. Assim a Reforma se amplia, acolhe problemas de grupos sociais e alça-lhes esperanças. Passa a ser um movimento da igreja e da sociedade. Isto representa a entrada de outros atores no processo, especialmente quando Lutero decidiu não avançar em determinado tema – é o caso de Thomas Müntzer e os camponeses. Mas a mesma coisa acontece com o processo de institucionalização, quando a Reforma já é mais ‘controlada’ pelos príncipes. Eventos se dão à revelia dos reformadores. Contudo, fica a marca da teologia que mostra potencial libertador. Mas aqui também está, conforme Brendler, a grande crítica que pode ser feita a Lutero: ficar restrito ao âmbito religioso, não avançando no potencial revolucionário e ideológico. A consequência desta decisão é que a Reforma (religiosa e social ansiada) não se concluiu do ponto de vista ideológico. E conclui: há mérito em Lutero quando oferece uma grande contribuição à história ao desencadear um movimento na igreja que atinge também o sistema social-feudal; seu maior limite é ficar no aspecto religioso, inibindo uma revolução necessária.
64 O objetivo não é analisar todos os movimentos pré-reformadores. Primeiro queremos constatar que eles
existiram e que Martim Lutero navega nesta corrente reformatória. Segundo queremos nos ater a dois movimentos que são importantes na formação de Martim Lutero e que tem, por isso, influenciado sua teologia. Reconhecemos que os movimentos pré-reformadores foram vários e que aconteceram em diferentes lugares da Europa. Todos, a seu modo, contribuíram para a formatação de um novo pensar religioso. Basta citar movimentos como o humanismo e seu propósito de voltar às fontes da Antiguidade clássica (Cf. LINDBERG, 1998, p. 26-27); o conciliarismo – superar a crise do cisma papal (Cf. WACHHOLZ, 2010, p. 26-28); os franciscanos espirituais – com o ideal de pobreza oferecem resistência à Igreja institucionalizada e o movimento dos valdenses com a busca pela simplicidade da ecclesia primitiva (Cf. GEORGE, 1993, p. 40-42). Cite-se também acontecimentos: a descoberta das novas terras e da imprensa contribuíram no sentido de romper com a homogeneidade do tempo construído ao longo de mil anos. (Cf. DREHER, 1994, p. 119-122). Reiteramos, todavia, o critério de apontar para os movimentos que contribuíram na formação do pensar teológico de Martim Lutero mais diretamente.
65 Também não é objetivo deste texto analisar toda a reação de Martim Lutero à teologia e práticas pastorais da
Igreja do seu tempo. Vamos nos ater aos textos Da Liberdade Cristã e Das Boas Obras (1520). Os demais só pontualmente serão mencionados. Reiteramos que a escolha destas obras se dá por serem obras primárias e apresentarem a reflexão teológica para dentro de uma vivência, uma prática cotidiana.
conventos e fomentou uma piedade introspectiva. Seu ideal era seguir os passos de Cristo. Os maiores representantes deste movimento foram Duns Scotus (1265-1308), Wilhelm Occam (Guilherme de Occam) (1285-1349) e Gabriel Biehl (1410-1495). (BRENDLER, 1983, p. 95).
Na alta Idade Média, dada a ênfase do estudo da filosofia na teologia e as questões existenciais ali colocadas, os pensadores tiveram que novamente se ocupar com a tensão entre teologia e filosofia, razão e revelação, o que já fora a pergunta dos pais da igreja. Para Brendler (1983, p. 33-35), Tomás de Aquino (cerca de 1224-1274) cumpre aqui um importante papel para a teologia escolástica no sentido de aproximar a teologia da filosofia aristotélica. Em sua “Suma Teológica” definiu Deus como suprema ideia (oberste Idee) em correspondência ao conceito de Ser Absoluto de Aristóteles – este é o último estágio do processo de abstração.66 Se a filosofia aristotélica tem como ponto de partida um elemento concreto para, pelo processo de abstração, chegar ao Ser Absoluto, a teologia faz justamente o caminho contrário: ela parte da ideia suprema para chegar ao concreto, ao real. Este processo é chamado de Emanation. Aquino afirma ser isto o que a Bíblia chama de criação do mundo pelo Espírito de Deus como revelação. Desta forma a teologia escolástica aproximou razão e teologia, filosofia e dogma eclesiástico, reservando a Tomás de Aquino um lugar junto aos pais da igreja. Registre-se, todavia, que a própria teologia escolástica mantinha reservas quando reafirmava que revelação e razão não são a mesma coisa e que a fé precede o conhecimento e a revelação precede à razão. Porém, mantinha os dois muito próximos um do outro.
Ebeling (1986, p. 66-67) explica esta aproximação pelo conceito de ciência da escolástica, pautada pela autoridade e a razão, válida para todos os ramos do saber. Esta pressupõe que a autoridade é decorrente das obras da Antiguidade que vieram até nós e que têm validade normativa. Unidas à tradição da revelação, fazem da Igreja a grande fiadora das universidades da Idade Média. O papel da razão consiste em conciliar tradições, rebater objeções e desdobrar consequências com base nos recursos da dialética. Eis o interesse da teologia em se manter próximo da razão (EBELING, 1986, p. 77): “relacionar harmonicamente fé e razão e conceber os horizontes do natural e do sobrenatural num todo sistemático de abrangência global.” Tomás de Aquino, como dito, é o mentor desta aproximação. O faz, por exemplo, ao afirmar (AQUINO, T. Suma Theológica I q. a. 8 ad 2,
66 Abstração é um processo pelo qual um objeto ou algo concreto vai sendo abstraído, como em camadas: na
medida em que as camadas são abstraídas o material vai acabando e a dinâmica adentrando o campo da ideia. No momento em que abstrações não são mais possíveis, chega-se ao “Ser”, ao ponto em que somente a sua existência pode ser declarada. Aristóteles defende a tese de que este processo pode ser levado a termo com o mundo como um todo, chegando-se ao “Ser” do mundo, o Ser Absoluto. (BRENDLER, 1983, p. 33-34)
apud EBELING, 1986, p. 67): “Pois, como a graça não tolhe, mas aperfeiçoa a natureza, importa que a razão humana preste serviços à fé, assim como a inclinação natural da vontade está às ordens da caridade.” A razão tem primazia em relação à fé.
Os primeiros a oferecer resistência à ideia de que conhecimento racional do mundo e doutrina eclesiástica da fé se encaixam como que perfeitamente foram os franciscanos de herança agostiniana (EBELING, 1986, p. 67). Porém, a maior resistência ocorreu com o nominalismo, corrente liderada por Guilherme de Occam (cerca de 1285-1349):
o raciocínio concentrava-se, ao contrário de Tomás, em evidenciar o ponto de ruptura entre razão e fé, apoiado na diferenciação válida em relação a Deus que, na sua potentia absoluta, poderia ter disposto tudo de modo bem diferente, cuja ação, portanto, não está sujeita a critérios e necessidades superiores a ele, ainda que, em sua potentia ordinata, se tenha comprometido com as contradições de fato existentes, que ele mesmo estabeleceu uma vez. (EBELING, 1986, p. 68)
O tomismo é realista (as palavras trazem a essência das coisas; as coisas estão realmente presentes em essência nas palavras); o occamismo nominalista (defende a ideia de que o nome não dá a exata dimensão das coisas. Carece da apreciação subjetiva)67. Gasmann e Hendrix (2002, p. 199) definem nominalismo assim: “Advogava a primazia da revelação divina e a liberdade de Deus de estabelecer a ordem da salvação como uma aliança entre Deus e os seres humanos.” O nominalismo traz, como prerrogativas, então, os aspectos da ruptura da relação razão x fé e a primazia da fé na revelação divina ante a razão, relativizando a prerrogativa da filosofia na interpretação teológica (EBELING, 1986, p. 68); a busca pela compreensão do que está “oculto” na palavra/conceito (encontrar o conteúdo por detrás da palavra); e aponta para a subjetividade na compreensão do mundo (BRENDLER, 1983, p. 37). O que o movimento da Via Moderna significa para a teologia de Lutero?
Na prática, a constituição de uma nova hermenêutica bíblica68: se a compreensão da Escritura na teologia escolástica se dava através da terminologia filosófica aristotélica, Lutero busca abrir para a teologia a genuína compreensão das Escrituras e “captar a peculiaridade da forma de falar e pensar da Bíblia.” (EBELING, 1986, p. 69). Ebeling (1986, p. 69-73) exemplifica: intellectus para a filosofia é uma faculdade humana; para a Bíblia o conceito é
67 Veja também BRENDLER, 1983, p. 35-37. Brendler faz uso de comparações para definir ambos: o realismo é
como o caldo da sopa – o caldo é decorrente do osso/carne colocado na sopa – ao objeto/conceito segue um raciocínio lógico decorrente do próprio objeto/conceito; o nominalismo é como a etiqueta pregada na peça de roupa e conclui com Albert Einstein: os conceitos não se relacionam com os objetos assim como o caldo com o osso.
68 Temos ciência de que o movimento da Via Moderna muito representou para a Idade Média em diferentes áreas
e grupos. Restringimo-nos a enfatizar, aqui, um aspecto relevante para o desenvolver teológico de Martim Lutero. Febvre (2012, 71-78), por outro lado, é bastante crítico neste tema. Afirma que Lutero não fez nova descoberta. Como o caminho das obras meritórias no convento não se mostrou salvífico, gestou sua paz interior interpretando o conceito da justiça passiva de Deus a seu bel prazer e passa da atividade meritória total para a passividade total. Criou um pensamento para apaziguar um sentimento. Esta descoberta pessoal é absolutizada e aplicada a tudo.
compreendido a partir do seu objeto, qual seja, a cruz. Intellectus é, então, a sabedoria da cruz. Ou seja, intellectus não é uma faculdade humana, mas a capacidade de pensar a partir do centro teológico que é a cruz. Para Lutero a pergunta chave é: com qual pano de fundo o texto bíblico é lido? Qual é o critério para a leitura e interpretação da Escritura? Lutero abdica da leitura filosófica da Bíblia e afirma que a teologia tem a sua própria linguagem para ler a Bíblia.69
Também no conceito de Deus Lutero se afasta do escolasticismo. Passa do conceito de Deus que, em sua vontade suprema, tem o papel de ser o Criador e Juiz impiedoso do mundo; que aceita a justiça humana nas questões da salvação; e que faz da graça um adendo salvador para uma concepção de Deus misericordioso e justo. Justiça não no sentido de mérito adquirido, mas no sentido de que Deus atribui justiça ao ser humano pecador pela fé em Cristo, ou seja, o ser humano é agraciado por uma justiça alheia e não produzida por ele próprio. Esta percepção é importante porque as práticas pastorais aprendidas no convento, baseadas em obras meritórias para agradar a Deus, não foram capazes de diminuir a percepção da ira julgadora de Deus. (BRENDLER, 1983, p. 49-51).70
Da nova exegese e do novo conceito de Deus decorre o ponto nevrálgico para Lutero no debate entre Via Antiqua e Via Moderna: o tema da graça. Conforme Ebeling (1986, p. 72) para a teologia escolástica, amparada no conceito de habitus de Aristóteles, a graça é um “habitus que aperfeiçoa o ser humano em suas capacidades anímicas, como suma das virtudes teológicas fé, amor e esperança”71; Lutero, no Debate sobre a Teologia Escolástica (ObSel, 1.17 [1517]) afirma que “não nos tornamos justos por realizarmos coisas justas; é tendo sido feitos justos que realizamos coisas justas.” A ação justificadora é única e exclusiva de Deus. O problema não é, para Lutero, a repetição do hábito em si pela pessoa, mas sua intromissão
69 Faço a observação, com Ebeling (1986, p. 69), que Lutero não briga diretamente com Aristóteles, mas sobre o
uso que se faz de Aristóteles na teologia. “Sua luta contra Aristóteles é luta a favor do raciocínio teológico correto. Por isso, o verdadeiro acesso às suas idéias não se dá através de invectivas antiaristotélicas de caráter geral, e sim pela compreensão dos contextos teológicos concretos em que o uso de formas aristotélicas de pensamento se torna fatal.” Brendler (1983, p. 50-53, 67, 72-73) afirma que Lutero na disputa com a escolástica propõe uma nova exegese. Esta tem características cristocêntricas, estabelece a diferenciação entre lei e evangelho e recusa a filosofia como método para leitura do texto bíblico. Por esta nova exegese redefine conceitos teológicos e leva em consideração as suas experiências de vida (Anfechtungen), como supervisor da ordem dos agostinianos (eleito em 1515), como professor na universidade de Wittenberg, como pároco e como cura d’almas. A exegese escolástica, ao contrário, era determinada por 4 passos (BRENDLER, 1983, p. 54-56): a) compreensão literal do texto bíblico; b) sentido alegórico; c) sentido tropológico ou moral; d) sentido anagógico. O objetivo da exegese escolástica é perguntar o que o texto significa para a igreja, o indivíduo e sobre o seu futuro.
70 Mais adiante retomamos esta temática.
71 Exemplo clássico: é “tocando cítara que a pessoa se torna tocador de cítara” (EBELING, 1986, p. 72).
Brendler (1983, p. 50) afirma que a escolástica crê que o ser humano não é totalmente guiado pela graça divina, sendo portador de um livre arbítrio que lhe possibilita escolha (ou ao menos exercer influencia) entre a salvação e perdição eternas.
no tema da graça.72 O perigo está na proximidade do conceito da graça com o conceito aristotélico de virtude e consiste em conceber que pelo hábito seja possível criar uma virtude que pode gerar o mérito da graça. Some-se a isto, conforme Lutero, uma incapacidade da teologia e das pessoas de estabelecer diferenciação clara entre o aspecto moral e o aspecto teológico (EBELING, 1986, p. 72). Por isso uma nova exegese, cristocêntrica, que se afasta da filosofia escolástica, que pauta a redefinição de conceitos como Deus, justiça, graça, ser humano, ... é decisiva para a teologia de Lutero.
Embora seja necessário reconhecer que a Via Moderna tenha influenciado o pensar teológico de Lutero,73 também é necessário registrar que ele foi criando independência em relação ao pensar teológico escolástico. Na questão da graça, especificamente, apoia-se em Agostinho e, sobretudo, em Paulo. Afirma a radicalidade da ação graciosa de Deus, nada podendo o livre arbítrio humano em relação a Deus (BRENDLER, 1983, p. 95-100). Esta dinâmica, aliás, é comum: Lutero bebe de diferentes fontes e correntes teológicas mas se mantém livre em relação a elas na sua reflexão.74