Em sua dissertação A reinvenção do uso da ayahuasca nos centros urbanos,
de 2000, a antropóloga Beatriz Labate formula uma análise ampla sobre a trajetória
percorrida pelos grupos ayahuasqueiros nos centros urbanos na sua empreitada de
legitimar o uso não só religioso, mas também em modalidades alternativas, como
em programas terapêuticos de cura individual, iniciados pelo que ela denomina de
neoayahuasqueiros10. Para isso, insere esse novo modelo no interior de
procedimentos de construção de identidades de manifestações sociais, culturais e
religiosas e dos conflitos individuais e coletivos dos sujeitos desse movimento com a
tradição, com a revisão de seus contornos e com a definição de novos parâmetros.
[...] os neoayahuasqueiros vivem uma tensão entre, por um lado, rejeitar os modelos tradicionais de consumo da bebida (sagrada) e, por outro, não cair no uso profano de drogas, associado por eles a objetivos menos nobres. São então fabricados novos tipos de rituais
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Tem-se chamado de buscadores, na pluralidade do contexto religioso atual, aqueles que, como peregrinos, constroem sua religiosidade a partir de experiências múltiplas com o sagrado e sem necessariamente ter uma pertença definida.
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Labate denomina de neoayahuasqueiros aqueles que fazem uso da bebida em um ambiente que renova total ou parcialmente os rituais desenvolvidos pelos tradicionais que iniciaram essa prática na primeira metade do século XX.
e são elaborados discursiva e simbolicamente referenciais filosóficos, existenciais, terapêuticos e mesmo religiosos comuns a cada nova unidade. Cada uma destas se relaciona direta ou indiretamente entre si e com o sistema maior. (LABATE, 2000, p. 48.)
MacRae verifica que, naquela época de tempos bicudos de repressão militar,
a juventude da classe média via escorrer pelas mãos as poucas possibilidades de
rearranjos sociais capazes de arejar e dar mais leveza à atmosfera de medo e
tensão que pairava sobre o país. A rota de saída encontrada por muito deles,
moradores dos grandes centros urbanos, foi engrossar as fileiras das vibrações de
“paz-e-amor” do movimento hippie em busca de uma revolução interna que
repercutisse talvez externamente. Saturados de valores com os quais não mais se
identificavam, sem afinidades religiosas que dessem maior pertinência à sua rotina,
decepcionados com posturas cristãs que não mais satisfaziam suas necessidades
de respostas, muitos desses jovens se aproximaram da filosofia mística oriental e de
preceitos afro-brasileiros e indígenas.
Dentre esses, alguns formaram comunidades, na maioria das vezes rurais, de
subsistência, baseadas na produção artesanal e artística, algumas das quais bem
distantes dos principais centros urbanos do país. Em certa medida, aproveitaram
também as iniciativas oficiais que estimulavam a ocupação mais intensa do território
brasileiro, incluindo a Amazônia, para se aventurarem em uma viagem interna pelo
país e em si mesmos. Alguns iam mais longe, atravessando a fronteira até os
vizinhos andinos. Foi nessa debandada que o Acre, o Daime e a doutrina dos
primeiros mestres ayahuasqueiros cruzaram os caminhos desses jovens de classe
Após alguns anos de iniciação experimentando a bebida e com o
arrefecimento dos desmandos políticos da ditadura, eles retornam aos seus locais
de origem e introduzem a ayahuasca para seus pares nas cidades, reelaborando
seu uso nos ambientes urbanos para pessoas bem mais enfurnadas no cerne do
pensamento racional, universo bem distinto do vivenciado com os povos da floresta
e com a população circunvizinha a ela. Essa primeira onda migratória é iniciada
pelos grupos tradicionais que, na migração para as cidades, apenas reproduziram
nas grandes metrópoles os ritos praticados nas cidades próximas da floresta sem
alterações simbólicas significativas.
As reinterpretações do uso da ayahuasca começaram a ser efetuadas
posteriormente, quando dissidentes dessa leva inicial, já chamados de
neoayahuasqueiros, criaram seus próprios grupos de uso da ayahuasca. Essa
segunda onda de expansão nos centros urbanos introduz novos elementos, próprios
do contexto urbano onde estão inseridos e que se identificam em grande parte com
os princípios da Nova Era. Segundo Labate, essa atualização do uso da ayahuasca
no centro urbano incorpora vivência do movimento Nova Era, das artes, do teatro, da
música, de técnicas psicoterapêuticas e de outras ferramentas de autoconhecimento
sem necessariamente estabelecer vínculos diretos com o universo religioso.
Atento ao que diz Montero (2006) sobre o uso e abuso do termo
secularização11 e da pretensão desmensurada de parte da intelectualidade de
querer quantificar o quanto de secular há aqui ou acolá, pode-se relacionar os usos
terapêuticos atuais da ayahuasca, em certa medida, a um processo de
secularização do uso da bebida. A evidência desse processo se mostra pelo
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Secularização aqui é entendida a partir da ideia weberiana, segundo o qual se trata da saída gradual e progressiva da religião do estado político oficial e da sua reacomodação, nessa nova configuração social, como mais um entre outros campos que formam a estrutura da sociedade.
crescente número de adeptos que recorrem a ela como instrumento de cura pessoal,
sem relacioná-la necessariamente ao sagrado.
Para parte desses retornados, a novidade religiosa é um veículo de
iluminação que, por meandros alheios à sua compreensão e explicados por mística
xamânica ainda pouco digerida, tem no êxtase um processo mais acelerado de
autoconhecimento.
Através do uso da ayahuasca, desde o início se poderia ter acesso a experiências de êxtase e iluminação que os seguidores de outras escolas espiritualistas só pensam em alcançar no fim de suas vidas [...] Frequentemente, após uma estadia mais ou menos prolongada na região, os visitantes retornavam aos seus locais de origem, levando consigo novos ideais de vida e fazendo proselitismo entre colegas, amigos e familiares da fé recém-adotada. (MACRAE, 1992, p. 78.)
Em ampla pesquisa que desenvolve entre 1999 e 2000, o antropólogo José
Guilherme Magnani posiciona esse processo de urbanização do xamanismo
inserindo-o no bojo do movimento de manifestações religiosas não institucionais
denominadas:
ora de místicos, ora de esotéricos, ou de Nova Era – e que incluem desde a oferta de livros de autoajuda, passando por uma ampla gama de oráculos e sistemas divinatórios, rituais ocultistas, práticas corporais de inspiração oriental, até as terapias alternativas, juntamente com o consumo de produtos naturais. (MAGNANI, 2005, p. 220.)
O autor reconhece que esse apanhado de propostas, embora resulte de livres
escolhas supostamente endossadas apenas por preceitos individuais, traz em si
uma base de sustentação alicerçada em ações coletivas que buscam por novas
neoesotérico, rede não-contígua no espaço reconhecível na paisagem da cidade.
Para ele, o xamanismo urbano não apenas é parte integrante desse circuito como
também constitui, ele próprio, uma espécie de circuito derivado em seu interior. Além
do que, trata-se de um campo que se configura em uma importante vertente ao lado
de práticas e sistemas religiosos enfeixados na ampla categoria de “filosofias
orientais”, das correntes teosófico-espiritualistas, das tradições do ocultismo europeu
e de alguns paradigmas do discurso ecológico.
O termo desenvolvido por Magnani dialoga com o que Labate, inspirada na
teoria de Pierre Bourdieu (1987), denomina “campo ayahuasqueiro” em sua
dissertação, quando, ao analisar a presença dos grupos ayahuasqueiros também
reconhecidos como xamânicos nas grandes metrópoles, enxerga o constructo de
uma rede de proteção institucional por meio da qual transitam bens materiais e
imateriais. Mas aponta que os neoayahuasqueiros mantêm relações ambíguas com
os grupos ayahuasqueiros tradicionais, porque, embora reconheçam e legitimem sua
origem, rejeitam sua rigidez disciplinar. Esses novos agentes ainda mantêm relações
com outras redes e subconjuntos urbanos que formam a Nova Era. Como escreve
Labate, os ayahuasqueiros alternativos são parte de uma rede urbana da ayahuasca
e integram ao mesmo tempo outras conexões urbanas. Disso, continua a
pesquisadora, resulta justaposições, entrecruzamentos e interseções múltiplas.
Parte dessa geração, que é concebida por Luis Eduardo Soares em suas
pesquisas no Instituto de Estudos da Religião (ISER), como integrante do que
denomina de nova consciência religiosa, enxerga as plantas de poder, usadas no
ambiente religioso, como uma ferramenta de autoconhecimento capaz de conduzir
processo revestido de atmosfera religiosa, bastante distante dos ambientes pouco
amistosos das drogas ilegais, na mira das políticas públicas antiviolência.
O campo ayahuasqueiro, somado às novas configurações de usos da
ayahuasca, implementa posturas e princípios que, embora não sejam unanimidades
nem tampouco impeçam a utilização profana da bebida, criou uma rede de proteção
institucional por meio de uma constante circulação de informações, conhecimentos,
pessoas, substâncias e capital. Labate considera ainda que é dessa fiação que se
forma a textura necessária para que seja criado o chamado universo ayahuasqueiro
brasileiro, que interliga os diversos grupos tidos como tradicionais (Alto Santo,
CEFLURIS, Barquinha e UDV), alcançando as práticas mais recentes, que priorizam
princípios terapêuticos e as de outros países e segmentos, como dos curandeiros
tanto os ligados a raízes mais tradicionais sul-americanas, como os adeptos no
primeiro mundo.
Esse movimento criou e difundiu a figura do neoxamã, que, segundo a
pesquisadora, é controversa e suscita diversas discussões sobre sua legitimidade,
principalmente no ambiente urbano desligado geograficamente dos ambientes
indígenas nativos de onde surgira. Labate esclarece que concorda que o
neoxamanismo idealiza o mundo indígena:
[...] mais do que discutir a validade deste tipo de argumentação, é possível captar por detrás desta um problema mais complexo, que tangencia questões caras à antropologia, tais como a noção de pureza, autenticidade, a dinâmica da mudança nos processos culturais, bem como a própria hegemonia do cientista enquanto observador. (LABATE, 2000, p. 26.)
A revisão do éthos proposta pelos neoayahuasqueiros, sem se desligar
pesquisadora. Isso porque para ela os usos religiosos modernos da ayahuasca no
Brasil, implementados no processo de urbanização de sua utilização, contrapõem-se
ao que vem ocorrendo em outros países do primeiro mundo. Lá, ao contrário do
caso brasileiro, as referências giram em torno das linhas tradicionais, que
carregariam as matrizes da tradição milenar. Do seu ponto de vista, os
neoayahuasqueiros são um “subproduto” da expansão nacional do Santo Daime e
da UDV. O uso do termo “subproduto” insere ainda esse movimento em um
dinâmica operacionalizada por agentes típicos do consumo profano de mercados e
serviços, dependentes de princípios econômicos universais, tais como oferta,
demanda, fidelização e segmentação. Labate também observa que, a propósito do
sincretismo, próprio da religiosidade brasileira, as religiões ayahuasqueiras
absorvem, como já foi dito, elementos de diversas outras vertentes religiosas, como
umbanda, candomblé, kardecismo, xamanismo indígena.
Labate reitera que a modernização do xamã traz consigo implicações que
modificam a leitura que essa figura faz do mundo indígena, incluindo conteúdos bem
distintos do exercício da função em seus primórdios, como apontam as pesquisas de
Mircea Eliade e Michael Harner. Essa ampliação absorve novos códigos e símbolos,
que habilitam sistemas de curas próprios. Nesse imbróglio de debate acadêmico, ela
se apoia em Joralemon, no texto The selling of the shaman and the problem of
informant legitimacy (1990), para quem a existência do xamanismo contemporâneo
reitera uma das principais marcas identitárias dessa tradição, que é sua capacidade
de adaptar-se às mudanças culturais – posição essa compartilhada também por
Eliade. Para Joralemon, a ampliação do campo de saber do xamã com as
interferências do mundo moderno não o desqualifica, porque ele mantém-se ligado à
Manuela Carneiro da Cunha (1998), para quem o xamanismo permite que cada
sujeito relativize sua posição no grupo e reúna em si mais de um ponto de vista,
habilidade que, na visão da pesquisadora, interliga mundos distintos ao mesmo
tempo que encarna o projeto de junção entre local e global.
Labate relaciona essa habilidade de adaptação dos sistemas ayahuasqueiros
a diferentes contextos à sua origem xamânica.
A existência de autorização do uso do daime em contextos experimentais pode ser interpretada de duas maneiras: o Santo Daime como um sistema que convive com a pluralidade, tolerando a diferença a ponto de permitir e até incentivar o aparecimento, no seu bojo, de um movimento que romperá com sua estrutura. Ou, inversamente: a estratégia do sucesso de expansão do Santo Daime pelo mundo se deu não em função da rejeição de elementos de outros contextos; mas, ao contrário, da sua capacidade de incorporar a diversidade, recodificando-a, mantendo-se um sistema coerente com uma diversidade interna controlada. (LABATE, 2000, p. 61.)
1.5 Mobilidade e trânsitos que sincretizam a paisagem religiosa no universo