O xamanismo brasileiro, originário da Floresta Amazônica, vivido pelas tribos
locais há séculos e ainda na contemporaneidade, convive com um emaranhado de
possibilidades que construíram e atualizaram suas novas feições, o que nos permite
associá-lo também ao conceito de bricolagem, usado por Danièle Hervieu-Léger no
livro O peregrino e o convertido (2008). A pesquisadora observa que a pluralidade
religiosa típica da atualidade, mais do que transformar a religião em uma questão de
do privado, construir sua religiosidade particular com a reunião de elementos
disponíveis e atribuir a esse novo sistema simbólico sentidos diversos daqueles nos
quais foi se alimentar.
Essa ressignificação religiosa, que lida com a desapropriação de elementos
do atual, apropriação do novo e mesmo reapropriação do antigo, é contínua,
segundo Hervieu-Léger. Essa dinâmica reflete a crescente autonomia religiosa, além
do enfraquecimento dos processos de transmissão de pertença, em que o peregrino,
cujo traço principal é a mobilidade de crenças, e o convertido, definido pela liberdade
de transitar entre espaços religiosos distintos, constituem-se em duas das
modalidades de religiosidade mais frequentes no cenário religioso vigente.
José Guilherme Magnani também se inspira no conceito de bricolagem de
Hervieu-Léger para analisar o fenômeno do xamanismo brasileiro. Magnani grifa que
as diversas versões do xamanismo urbano formam o universo pelo qual muitos dos
elementos das culturas de povos indígenas, com destaque para as populações das
planícies norte-americanas, do México, da América Central, da região andina e da
América do Sul, estão sendo inseridos na agenda do neoesoterismo. Segundo ele,
esse processo é notadamente mais intenso no caso brasileiro. Descreve, no entanto,
que são bastantes díspares as fontes que fornecem a inspiração, a base doutrinária
e os elementos rituais entremuros. Muitas dessas fontes, compreende o
pesquisador, alegam resgatar tradições imemoriais e uma sabedoria perdida ou
restrita a pequenos grupos que ainda manteriam um modo de vida que busca
referências em Mircea Eliade, Joseph Campbell, Carl Jung, Michel Harner, e nas
experiências psicoativas de Carlos Castañeda para sustentar seus sistemas de
No cenário no qual o xamanismo urbano vigente se desenvolve também
chama a atenção de Magnani o fato de que o cotidiano dos praticantes não é
necessariamente compartilhado de modo intenso, como ocorre na sua versão
original. Na cidade, a aproximação resulta, via de regra, porque esses indivíduos
escolheram estilos de vida ou/e de consumo semelhantes, mas que não implica
necessariamente outros prolongamentos afetivos na vida privada. A territorialidade
limitada restringe esses contatos a relações efêmeras, com frequência distanciada e
descolada de maior proximidade.
Os grupos ayahuasqueiros, embevecidos também pela predominância de
modelos religiosos formados a partir de operações de viés sincrético, podem ser
analisados, da mesma forma, sob o ponto de vista de Marcelo Camurça (1996). Para
ele, as vertentes que se coadunam no solo urbano resultam do que ele chama de
sincretismo itinerante, já que se visitam várias religiões e se extrai delas o que
parecer mais proveitoso e mais pertinente à busca que se pretende. O conceito de
bricolagem de Hervieu-Léger conversa intimamente com a ideia de sincretismo de
Camurça, em que se edifica uma religiosidade experimental sob demanda, tanto
individual quanto coletiva (de um grupo pequeno de adeptos), formatando o que
alguns especialistas denominam de mercado de religiões, metáfora usual que
aproxima o campo das religiões do consumo.
Nesse entendimento, a religião é também um produto ou um serviço,
disponível segundo as leis próprias de mercado: oferta, demanda, segmentação,
preços, eficiência, produtividade, utilidade, variáveis que passam ainda pelo verniz
conteúdo, seja ele qual for, em espetáculo para atender às expectativas da
audiência. O conceito de fiel, crente, ganha prolongamentos que de novo coloca e
insere traços religiosos dentro do ambiente de consumo. Soares (1990) trata esse
movimento como decorrente de uma espécie de experimentalismo cultural e
religioso, um revival do interesse intelectual, político e existencial por possibilidades
que se apresentam como distintas das religiões tradicionais, mesmo que tragam
delas vários elementos.
Já Hervieu-Léger fala em crise de transmissão de identidade religiosa, de
ruptura da memória, mesmo considerando que a transmissão não implica
imutabilidade e que ela ocorre na e pela memória.
Como os ‘crentes bricoladores’, isto é, aqueles que se apropriam de elementos religiosos daqui e dali, criando a partir de suas experiências e expectativas pessoais pequenos sistemas de significação que dão um sentido à sua existência [...] crentes modernos reivindicam o ‘direito de bricolar’ e, ao mesmo tempo, o de escolher suas crenças. (HERVIEU-LÉGER, 2008, p. 63-64.)
A autonomia dos indivíduos, proporcionada principalmente pelo
enfraquecimento da capacidade reguladora das religiões tradicionais nas sociedades
laicizadas sobre comportamentos sociais, favoreceu o fluxo dos crentes entre uma e
outra religião, e eles reconheceram nesse novo jogo de composição identitária um
amplo campo no qual podem escolher as bases da sua personalidade religiosa.
Como a religião não é mais hoje prioritariamente a formadora de vínculos sociais ou
de organização política, ficou de certo modo fácil sair dela, sendo diversas as
modalidades de alteridades, de acordo com o cenário no qual o indivíduo está
A estetização da referência à tradição religiosa, sua absorção em um humanismo secular que abre mão de toda invocação a alguma fonte de valores religiosos quaisquer, a instrumentalização étnica ou política dos símbolos da identidade comunitária, a pura pesquisa dos estados alterados de consciência associados à intensificação da experiência espiritual, etc., constituem outras tantas maneiras de abandonar a linhagem de fé. (HERVIEU- LÉGER, 2008, p. 72.) Sobre as diversas rotas de saídas, Hervieu-Léger fala sobre o cristianismo
francês de uma forma geral, mas nesse estudo nos interessa o que ela classifica
como cristianismo humanitário, movimento que tem crescido com relevância e que
traz consigo uma sensibilidade aguçada que não passa necessariamente pela fé
mística e se aproxima com mais ênfase da prática social de “agir onde for possível,
estimulados por sentimentos como compaixão e solidariedade individual”.
Guardadas as diferenças contextuais, nas diversas modalidades de xamanismo
urbano também se observa nuances dessa predominância, apontada por Hervieu-
Léger, de priorizar o bem-estar individual e coletivo em detrimento de aspectos
eminente ou exclusivamente religiosos. Para ela, “Pouco importa a seus olhos que a
organização à qual eles decidem consagrar parte de seu tempo e que de sua
energia tenham uma referência confessional” (HERVIEU- LÉGER, 2008, p. 78).
É de posse desse discurso diverso, que traz consigo acentos de cura pessoal
e social, que boa parte dos adeptos citadinos, universitários de classe média e
profissionais liberais das mais diversas áreas, começa a aderir com mais ênfase aos
movimentos neoayahuasqueiros cooptados por essa promessa quase cristã de
atingir essas regiões inalcançáveis pela objetividade racional. O princípio religioso
nesse processo, como pontua Hervieu-Léger quando analisa a crise identitária
O que integra esse jogo de identidades que passa, segundo a categorização
da pesquisadora, por dimensões mais amplas, é a atratividade comunitária, ética,
emocional e cultural, que se liquefazem entre si para construir simultaneamente
perfis inúmeros de novos crentes, consumidores, telespectadores. Por essa ótica,
como fica evidente, o religioso não é um pressuposto essencial para quem está
entrando nessa prática de expansão de consciência proposto pelo xamanismo
urbano, baseado no consumo da ayahuasca. Seu conceito é amplo, muitas vezes
pessoal e imbricado por pertenças diversas e posturas ideológicas ou pessoais em
que a ideia de religiosidade é diminuta, subliminar é até mesmo rejeitada em alguns
desses ambientes.