2.1 Lojalitet
2.1.1 Handlingslojalitet
Sagrada Teologia de João Calvino Cânones da Denominação
Teólogos
Mito-‐Jesus
Escritura Sagrada Mediação CulturalTeólogos
Pastores
Comunidade
7 - Protestantismo de Experiência Racional
É importante destacar que o Protestantismo de Experiência Racional busca contrapor o tipo ideal criado por Rubem Alves, quando ele afirmou que o todo do Protestantismo brasileiro é de Reta Doutrina. Agora, a intenção é de pontuar que existem outros tipos de protestantismos em nosso país e que um deles, representado pela Igreja Batista do Morumbi e pela Comunidade Presbiteriana Chácara Primavera, pode ser definido como sendo de Experiência Racional.
Um país que tem cabeça e coração
O Brasil é formado por uma diversidade étinica e cultural. Ele foi plasmado a partir de três matrizes culturais: Portuguesa-Indígena-Negra. Foi por meio deste “caldo cultural” que surgiram os brasileiros, este povo que, ainda que faça parte do Continente Latino Americano, é tão diferente dos outros países:
No final do século XIX, os intelectuais brasileiros já admitiam que, na composição do “caráter brasileiro”, entravam traços culturais de três origens diferentes: a portuguesa, a africana e a aborígene. Assim, o que dintinguia o “ser brasileiro” do “ser europeu” ou do “ser africano”, ou ainda da “natureza aborígene”, estava no fato de que as maneiras de pensar e agir dos brasileiros apresentavam sempre uma mistura de elementos culturais de origem diversa (Queiroz, 60).
A partir deste fato é possível admitir que a religiosidade brasileira é mágica e supersticiosa sendo que, as emoções e a experiência, constituem os papeis centrais. Mesmo tendo sofrido forte influência européia, por meio de Portugal, o Brasil não se caracteriza pela reflexão “abstrata” e puramente filosófica. Os brasileiros são dados à reflexão prática de modo a conseguirem resolver os problemas do cotidiano. É uma meneira de pensar, portanto, ligada às questões da vida. Talvez possamos inferir que tal “jeito de ser” se deve ao fato de os negros terem exercido um papel fundamental para a formação da nossa epistemologia. Sendo assim, os brasileiros raciocinam levando em igrejas neopentecostais onde o pastor exerce uma função muito mais mágica do que nas igrejas de recorte protestante.
conta o seu ser como um todo e não apenas os aspectos “cognitivos”. As emoções, portanto, exercem um papel central na forma de pensar do brasileiro:
Essa é uma característica muito especial da multicultura relacional brasileira, na qual a vida tem de ser reelaborada a cada dia. Não são formas multiculturais fixas, mas vão se modificando conforme se vai vivendo. Esses dados são fundamentais para se entender a questão da identidade do brasileiro. Sua identidade não existe como algo dado. Também a identidade vai sendo construída e os elementos externos e as pressões mais novas, isto é, globalizadoras vão sendo deglutidas e vividas no hoje que se vive. O concreto e imediato da vida do brasileiro o leva a ser um ser relacional. Mais do que estar situado diante das coisas e da natureza, o realizar-se do brasileiro com ser dá- se através do relacionar-se. Assim, não se considera prisioneiro do destino, das forças das coisas ou da natureza. É um ser que procura aliados, quer para a realização de seus prazeres, quer para enfrentar os desafios impostos por elementos ou realidades alheias a seu cotidiano. A essa procura de alianças, o brasileiro chama de amizade e companheirismo. E se ele pode relacionar-se com seus pares, também o pode fazer com a transcendência. Para o brasileiro, o relacionar-se com o transcendente jamais significa uma negação do humano. Daí a intimidade que aparenta ter com a divindade (Pinheiro, 2008, 117 e 118). Um fato interessante destacado pelo historiador Émile Léonard é que os batistas, ao chegarem ao Brasil, trouxeram pastores menos preparados intelectualmente do que os presbiterianos. Hoje, estes estão em menor número do que aqueles. O que parece é que a liturgia e a forma de abordar a fé cristã pelos batistas seja mais brasileira do que a meneira presbiteriana. A partir de tal reflexão é possível sublinhar que o protestantismo que tem a “cara” do Brasil seja aquele que consegue “sentir” e “pensar”, ao mesmo tempo. A denúnica que Rubem Alves fez do “antigo jeito de ser protestante” estava relacionada, também, a uma religião da “explicação” de dogmas e doutrinas. O novo jeito de ser protestante deseja sentir e pensar a fé sem as amarras de uma liderança perseguidora e que ameaça todos quantos não andarem conforme as “cartilhas da fé”.
Assim, pode-se definir o Protestantimo de Experiência Racional como sendo: Um segmento do protestantismo que sente e pensa a fé cristã por meio
da música e da pregação da Escritura Sagrada com liberdade e autonomia dirigidas.
7.1 – Uma fé em busca de razão
O outro elemento do tipo ideal proposto neste trabalho é o da razão. Ou seja, este segmento do protestantismo não preza apenas pela experiência subjetiva da fé, mas também, pelo entendimento (racionalidade) da fé cristã.
Vários teólogos empreenderam a tarefa de relacionar a razão à fé cristã buscando compreender como seria a chamada “inteligência da fé”, isto é, como ela se explicaria. Jurgen Moltmann, teólogo luterano, tem sido uma importante voz no sentido de articular uma teologia pública que ajude a dar conta da vida e que tem servido, inclusive, de diálogo com as Ciências da religião:
O teólogo Jurgen Moltmann lança uma interrogação pertinente em favor de uma teologia acadêmica, que seja aberta às indagações humanas fundamentais, sem destinar-se exclusivamente aos crentes. Sinaliza que: ‘Deus não é Deus apenas dos que creem, mas o criador dos céus e da terra, não sendo, portanto, particular como a fé humana nele, e sim universal como o sol que nasce sobre maus e bons, e como a chuva que cai sobre justos e injustos e proporciona vida a todas as criaturas (Mt 5:45). Uma teologia apenas para pessoas crentes constituiria a ideologia religiosa de uma comunidade religiosa cristã ou uma doutrina secreta esotérica para iniciados (Teixeira, 2013, 179).
A fé necessita de compreensão a fim de que ela consiga explicar o sentido da vida. E uma das razões pelas quais os fiéis buscam uma determinada religião é por acreditar que ela dará conta da vida:
Trata-se, segundo Moltmann, de uma ‘teologia publica do Reino’, de uma “Teologia da Vida’ animada por uma espiritualidade nova, em profunda sintonia com o organismo Terra; uma teologia pontuada por ‘maravilhosa abertura ao novo mundo peneterado pelo Espírito’, onde se redescobre a ‘imanência de Deus escondida na natureza e sua presença em todas as criaturas’.
Essa perspectiva aberta por Jurgen Moltmann torna-se altamente inspiradora para situar o lugar e a função da teologia hoje no espaço público da universidade. O objetivo precípuo da teologia é o ‘mundo sub ratione Dei’ (Ibid, 179).
Segundo colocou Moltmann, a teologia é a maneira científica da fé se expressar. É por meio da inteligência da fé, portanto, que se consegue fazer uma leitura “teológica” de mundo.
Para o teólogo luterano a fé necessita de razão para que possa se colocar na esfera pública. O ambiente público pressupõe o debate/diálogo de ideias e de compreensões acerca da vida e da melhor forma de se viver em sociedade:
A fé não é participação da Igreja nem decisão pessoal, mas sim uma espécie de reflexão constante sobre o cristianismo em religiosidade crítica. O que torna o sistema de sentido religioso aceitável não é a autoridade da igreja e da tradição, mas sim a informação fundamentada. O diálogo livre e interessado com a igreja assume o lugar da ida ao culto e da decisão da fé. A igreja torna-se fórum e plataforma do diálogo com o cristianismo (Moltmann, 2013, 292).
É importante perceber nas palavras de Jurgen Moltmann que ele dá importância ao lado objetivo da fé. Ou seja, a fé não se sustenta apenas em seu aspecto subjetivo. A fé, então, pressupõe o aspecto da racionalização:
É a comunidade que narra a história de Cristo e sua própria história com essa história, porque deve sua existência, coesão e atividade a essa história de libertação. Ela é uma “comunidade de narração” que ganha cada vez de novo da presencialização dessa história de Cristo sua liberdade em relação aos mitos e histórias da sociedade na qual ela vive. É uma comunidade de esperança que encontra por meio da perspectiva do Reino de Deus liberdade em relação às perspectivas de sua sociedade (Ibd, 292-293).
Sendo assim, a racionalização da fé conforme colocou o autor implica em situar o fiel no mundo pronto para o diálogo com as outras formas de compreesão da vida sem, contudo, abrir mão daquilo que é tido como cristianismo.
7.2 – Um contraste entre racionalidades
No intuito de tornar mais claro o ponto de vista deste trabalho acerca do que seja a racionalidade, vamos fazer um contraste entre o Protestantismo de Experiência Racional, a Racionalidade de Rubem Alves e a Racionalidade de Max Weber.
• Protestantismo de Experiência Racional
cristã com o intuito de a mesma iluminar o seu cotidiano. Os fiéis que procuram as igrejas do PER o fazem por sentirem a necessidade de articularem racionalmente a fé cristã. Não basta apenas uma experiência subjetiva da fé. É necessário processá-la por meio dos mecanismos de pensamento.
• Racionalidade de Rubem Alves
Para Rubem Alves a racionalidade está relacionada ao cumprimento, à risca, da correta doutrina. O racional é viver segundo os parâmetros da reta doutrina objetivada nas confissões de fé protestante. Nas palavras de Alves:
Expressa-se internamente pela resistência a quaisquer tentativas de inovação, resistência esta que se legitima pela sacralização das formas de pensamento e comportamento herdadas do passado e que se torna efetiva pelo estabelecimento de mecanismos instituicionais de controle que se encarregam de eliminar as formas desviantes de pensamento e comportamento (Alves, 2005, 15).
Para Rubem Alves, depois que alguém se converte lhe é apresentada a reta doutrina a fim de que o fiel adeque sua vida aos ditames da igreja. É desta forma que desenvolve a racionalidade: adequar a vida ao que está posto antes mesmo da conversão da pessoa.
•
Racionalidade de Max WeberPara Max Weber a racionalidade está em oposição aos aspectos mágicos e transcendentais da vida. Ou seja, a racionalidade em Weber diz respeito a uma forma não “sagrada” de analisar o mundo. O ser humano não precisa mais do sagrado para compreender o mundo que o cerca, pois a ciência tornou-se a sua parceira. De acordo com o sociólogo, o protestantismo foi o responsável pelo fim da magia enquanto forma de acesso ao mundo real. Uma vez que a natureza não é divina, só nos restou a ciência como auxilio para o conhecimento da verdade. Weber completa:
Aquele grande processo histórico-religioso do desencantamento do mundo que teve início com as profecias do judaísmo antigo e, em conjunto com o pensamento científico helênico, repudiava como superstição e sacrilégio todos
os meios mágicos de busca de salvação, encontrou aqui sua conclusão. O puritano genuíno ia ao ponto de condenar até mesmo todo vestígio de cerimônias religiosas fúnebres e enterrava os seus sem canto nem música, só para não dar trela ao aparecimento da supertition, isto é, da confiança em efeitos salvíficos à maneira mágico-sacramental. Não havia nenhum meio mágico, melhor dizendo, meio nenhum que proporcionasse a graça divina a quem Deus houvesse decidido negá-la (Weber, 2004, 96).
7.3 - O papel da música e da pregação da Escritura Sagrada
As igrejas que se enquadram no tipo ideal aqui proposto se apresentam desta forma por duas razões possíveis: a influência das mega igrejas norte- americanas ou a influência pentecostal/neopentecostal.
Peter Berger e Thomas Luckmann vão dizer que nenhuma ideia é consumida da mesma forma aonde ela chega, ou seja, ainda que a globalização tenha o poder de levar a cultura norte-americana para o mundo, tal cultura não será vivenciada da mesma forma que os americanos a vivenciam. Cada país fará uma leitura própria das ideias e produtos vindos de fora:
Apreendo a realidade da vida diária como uma realidade ordenada. Seus fenômenos acham-se previamente dispostos em padrões que parecem ser independentes da apreensão que deles tenho e que se impõem à minha apreensão. A realidade da vida cotidiana aparece já objetivada, isto é, constituída por uma ordem de objetos que foram designados como objetos antes de minha entrada na cena. A linguagem usada na vida cotidiana fornece-me continuamente as necessárias objetivações e determina a ordem que estas adquirem sentido e na qual a vida cotidiana ganha significado para mim. Vivo num lugar que é geograficamente determinado; uso instrumentos, desde os abridores de latas até os automóveis de esporte, que têm sua designação no vocabulário técnico da minha sociedade; vivo dentro de uma teia de relações humanas, de meu clube de xadres até os Estados Unidos da América, que são também ordenadas por meio do vocabulário. Desta maneira a linguagem marca as coordenadas de minha vida na sociedade e enche esta vida de objetos dotados de significação (Berger e Luckmann, 1985, 38 e 39).
Da mesma forma se dará com propostas de igrejas. Apesar de exercer influência no protestantismo brasileiro, as mega igrejas norte-americanas não são, necessariamente, reproduzidas aqui.
pentecostais/neopentecostais estar presente no Protestantismo de Experência Racional, também parece estranho que de fato isso ocorra. Nas igrejas, objetos de estudo deste trabalho, as práticas de curas, milagres e dons de línguas não se fazem presentes ou não são o centro de sua atenção. A teologia da prosperidade, centro por meio do qual vive e se movimenta o neopentecostalismo, não apenas é rejeitada como também é combatida em tais igrejas.
Sendo assim, o Protestantismo de Experiência Racional é compreendido por meio dos cultos das igrejas que têm a cara do Brasil. Por meio de uma assumida “brasilidade” a Igreja Batista do Morumbi e a Comunidade Presbiteriana Chácara Primavera atraem milhares de pessoas aos Domingos desejosas de terem uma experiência subjetiva com o Sagrado por meio das músicas e da pregação. Isto é, o corpo está “presente” nas celebrações dominicais de tais igrejas.
Tais experênias subjetivas com o Sagrado são imprescindivéis para os brasileiros. Por muito tempo a experiência foi subtraída da religiosidade brasileira em função do posicionamento teológico dos missionários vindos da Europa e Estados Unidos. Para alguns setores da teologia, a experiência não pode ser tomada como “acesso ao real”. Ou seja, apenas o intelecto é confiável,
pois ele se aproxima mais de Deus do que o corpo; este, sendo ligado ao pecado:
Só algumas experiências humanas são explícita e concientemente religiosas: ou seja, situações onde é possível sentir a autocomunicação reveladora e salvadora de Deus que convida a fazer ou renovar um compromisso de fé. Para falar de experiência explicitamente religiosa, há uma linguagem especial que tem sido utilizada frequentemente para descrevê-la. Fala-se de “situações- limite”, “experiências-limite”, “experiências de ponta”, “experiências de profundidade”. Também é possível identificar estas experiências profundamente sentidas em termos aparentemente paradoxais, tais como: ser levados da morte à vida, do absurdo ao sentido e do ódio ou solidão ao amor e à comunidade. A reflexão sobre a Revelação como experiência se ocupará então de experiências de Deus vividas pelo povo de Deus, pelos profetas e outros personagens da história revelada do AT.
Foi superado, portanto, o divórcio entre dogma e espiritualidade, entre pensar sobre Deus e experiência de Deus, consumado no século XIV. A teologia acadêmica até o Concílio não se via devedora nem tampouco vinculada à experiência cristã de Deus como critério, ou como ponto de partida para a elaboração do seu pensar e seu discurso. Esta discriminação entre teologia e espiritualidade – pensar sobre a experiência – teve consequências nefastas, tanto para a espiritualidade, a qual se viu reduzida em consistência e vigor, como para a teologia, que perdeu em movimento, beleza e flexibilidade, tornando-se uma teologia doutrinal puramente explicativa e dedutiva (Bingemer, 2012, 246-248).
Neste ponto, vale a pena trazer à tona mais uma vez a reflexão da socióloga Daniéle Léger, quando ela diz que a religião de hoje precisa saber interagir com as ambivalências da modernidade. As instituições religiosas, portanto, necessitam dar espaço para que o fiel desenvolva de maneira subjetiva a sua espiritualidade.
Assim, quando os fiéis chegam para os cultos das igrejas do PER eles sabem que os estará aguardando uma música e uma pregação de qualidades que os ajudarão a continuar a desenvolver a sua fé. Então, a igreja cria um vínculo afetivo com tais pessoas, mas sem ultrapassar a barreira da individualidade dos crentes/fiéis.
8 – A Teoria da Escolha Racional
Vale a pena trazer para este trabalho a reflexão que Rodney Stark e William Sims Bainbridge fazem, em seu livro “Uma teoria da religião” sobre a razão pela qual as pessoas escolhem uma religião/igreja em detrimento de outra. Eles se fizeram valer da teoria da escolha racional, conceito utilizado no âmbito da economia:
Nas últimas décadas, as abordagens econômicas da religião tornaram-se uma questão importante na Sociologia da religião. A maior atenção tem sido dada à chamada abordagem da escolha racional (rational choice approach), representada, sobretudo, por Rodney Stark, Laurence Iannaccone e Roger Fink (Schlamelcher, 2013, 257).
A teoria (abordagem) da escolha racional aplicada à religião já tinha sido utilizada por Adam Smith:
As abordagens econômicas são tão antigas quanto as próprias teorias econômicas. Foi ninguém menos que Adam Smith, o fundador da moderna ciência da economia, quem incluiu a religião em sua interpretação econômica da origem da riqueza. Sua alegação básica de que o homem em geral, definido como Homo economicus, é programado por objetivos individuais regidos pela razão, esforçando-se, assim, para maximizar os resultados desejados pelo mínimo esforço, referia-se também a atores religiosos. Smith argumenta que as ações de sacerdotes eram dominadas por seus esforços de recrutar seguidores; isso, porém, leva necessariamente à competição entre fornecedores religiosos. Assim, os especialistas religiosos estão expostos às forças do mercado. Como se tornou claro, Adam Smith antecipou e estabeleceu a base para o que mais tarde se tornaria a abordagem da escolha racional no estudo da religião (Ibid, 257).
A Teoria da Escolha Racional deseja expressar um modo de ser de homens e mulheres. Ou seja, os seres humanos fazem escolhas baseado na relação custo/benefício.
No entanto, quando tais seres humanos não encontram o que precisam para suprir as suas demandas existenciais, mesmo pagando caro por isso, eles transcendem em busca de compensadores que lhes garantam respostas certas às suas questões:
apresentaremos a seguir. Quando os seres humanos não conseguem obter recompensas intensamente desejadas com facilidade e rapidez, eles persistem em seus esforços e podem, com frequência, aceitar explicações que ofereçam apenas compensadores. Estes são substituídos intangíveis para a recompensa desejada, tendo o caráter de dívidas, cujo valor deve ser aceito pela fé (Stark e Bainbridge, 2008, 48).
Para os autores, a religião significa, portanto, uma forma de encontrar compensadores que não são deste mundo. A fé se torna um elemento fundamental para que a relação igreja-cliente seja fidelizada. Isto é, o fiel precisa crer que, de fato, as promessas de tal religião são verdadeiras:
Como ocorre com todos os outros grupos sociais e organizações formais, o comprometimento com organizações religiosas depende do equilíbrio entre compensadores e custos que as pessoas percebem experienciar na participação. Embora os seres humanos frequentemente aceitem compensadores como se fossem realmente recompensas, nossa teoria enfatizou as diferenças conceituais e empíricas entre recompensas e compensadores. Seguramente o papel das organizações religiosas na produção e promulgação de compensadores será óbvio. Uma ênfase maior na “proselitização” religiosa é que a religião proverá a cura para a dor e para os problemas. Na realidade, pelo fato das religiões recorrerem aos domínios do sobrenatural, elas têm também uma capacidade inigualável de criar e patrocinar compensadores. Mas também dever-se-ia enfatizar que as organizações religiosas, como outras organizações, têm a capacidade de prover recompensas (Ibid, 56-57).
É importante que, para os autores, exista uma diferença entre recompensa e compensador. A primeira diz respeito ao que se ganha quando se investe em algo. No entanto, é sabido que nem todos conseguirão ser recompensados à altura dos seus esforços uma vez que não existe “produto” disponível para todos por qualquer custo. Já o compensador diz respeito àquilo